赘言：5月4日是现行的北大校庆日。感谢《中国文物报》在今天刊登此篇，给我一个独特的向母校致敬的机会。这本书写作之时，我始终是惴惴不安的，也不敢题献给母校，但是正是母校的“独立”与“自由”，“大胆”与“小心”诸精神鼓励我写完这本书。我希望，未来有一本让我满意的书，能让我坦然地写上，“献给我们的思想热土和精神家园”。

2011年的夏天，《暗流》的稿子基本成形，在随后的补充阅读和修改过程中，我也在持续不断地拷问自己，为什么写作“暗流”，它对中国考古学的价值究竟在哪里？我的思考结果最终呈现在绪论和余论之中。绪论提出三种考古学史写作类型，即线性、范式性和多元的考古学史；余论又提出三种作为考古学的考古学史范式，即分别从属于分类-历史考古学、新考古学和后过程主义考古学的考古学史。两个划分方式存在交集，但并不重合。通过先后两次厘定，我想《暗流》就是从多元考古学史写作方式出发，由考古学史回溯到考古学本身，最终抵达后过程主义考古学的一次尝试。这一选题固然同我在过去十年的学术关怀相关：我偶然但并不意外地发现，在不同的写作中，“隐匿”、“反思”、“建构”是我最爱用的关键词。但是，具体选择1949年之前的考古学史作为突破口却事出有因，这也符合我所笃信的历史特定主义观念。《暗流》诸章节中，最初形成的是对洛阳金村遗物的重新检视，而这一分析又与对1935年伦敦中国艺术展览会中特定展品的鉴别直接相关。伦敦艺展上集中出现了一批“金村”遗物，大规模私掘刚刚结束的洛阳金村成为众多离散文物的标签。卡尔伯克曾经浮光掠影地提及一位匿名鉴定家的臧否。从这些蛛丝马迹出发，我萌生的第一个想法就是思考究竟什么是“金村”？“金村遗物”是否可以在最近半个世纪的田野发掘中得到检验和核实？一旦开始逐件核实，我们即可发现，在复原发掘情境已佚的离散文物上，既往的研究可能更关注“加法”工作，即缀合散落各家但可能归属同组的器物，而相对忽视了剥离值得质疑的样本的“减法”工作。这一认识迫使我实证性地比较怀履光《洛阳故城古墓考》和梅原末治《洛阳金村古墓聚英》，两家在选择金村遗物以及复原上的差异诱使我的观察从器物和器物组合转向如何缀合考古学意义上的“金村”。梅原末治的复原之道不仅见于金村一例，也均等地体现在他的其他研究上，而且由于学术谱系和地缘的关系，他对中国考古学影响尤大，因此有必要在更为广泛的学术史和社会史背景下予以梳理。更令人惊奇是，我发现我的诸点认识已经被高本汉的一篇长篇书评提及，只是高本汉没有穷追不舍，而考古学史也几乎彻底遗忘了这篇作品。仅仅金村一题就连带牵扯出1935年伦敦中国艺术展、梅原末治、高本汉、二十世纪的古物私掘和流通等各种尚未得到充分讨论的课题，而厘定“金村”的经验还可以扩展到其他主题，构成一种服务于考古学的考古学史观察方法。在随后处理广州的早期田野发掘、长沙楚墓的发现、新郑大墓的发掘和李家楼器群的转徙等题目上，我同样感受到牵一发而动全身。这些个案的相似性敦促我将它们合并在一个概念下，予以整体性观察。在面对前辈学人的种种著述，尤其是那些久未被人摩挲的作品，我深深地感叹考古学史上曾经出现的多元场景，也深切地认识到学术史的发展并不是由任何科学、进步与否等外在规律决定的。每个转折关口都存在多种可能性，而任何特定的可能性最终被选择也不是偶然率性的结果，而是特定情境下的多种力量角力的产物。每次转折关口的选择都塑造了我们的学术遗产，而这种遗产均等地体现在如何处理和阐释我们亲手发掘的遗物和遗迹之上。因此，发掘“暗流”是一种超越物质层面意义的阅读过去的方式，而这种阅读能够作用于现在的考古学研究。

那么，“暗流”意味着什么？

暗流首先指内容。显然，“暗流”的拟名出自与“主流”相对的初衷，但是并不包含任何褒贬意味，尽管在此前的考古学史研究中，对“暗流”的否定意味是不言而喻的。由于我对考古学史采用多元视角，也深切地意识到历史的进步，尤其是学术史的进步基本都不属于“陶轮翻转”的反复颠覆模式，因此，发现暗流也就丝毫不意味对“主流”的否定甚至替代，而是扩大、补充和完善。当然，主流和暗流的区分仍然存在，但并不是学术贡献程度的差异造成的，在很大程度上是不同的学术活动和发表得到重视和阐发的程度不同造成的。暗流传统不仅普遍见于之前被忽视、曲解甚至贬抑的领域，如几被遗忘的滇东考古学的开创者和云南最早的田野考古活动的主持人张希鲁先生和他的《西楼文选》，也见于主流传统的其他侧面，如主持了史语所-中博院传统在抗战期间硕果仅存的三次考古发掘的吴金鼎先生，甚至就是今天界定的主流，也曾经未可预料地“非主流化”过。从内容层面而言，暗流几乎是无法穷尽的，我在《暗流》一书中所能整理的仅仅只是不同类型的样本，而且都与我的研究经历密切相关。我相信，研究其他主题和其他地域的学者们也能发现独特的“暗流”样本，甚至和我做同样研究的学者们也能因为工作更为细致而揭示出我所不知晓的内容。

其次，暗流是方法和理论。如果我们不是将考古学仅仅局限在田野发掘上，更不是进而将田野发掘局限在材料的揭露上的话，考古学的一项重要工作就是阐释。当前的中国考古学以类型学和地层学为最基础的工具和内容，这个认识与西方考古学的判断并不一致，那么中国特色是如何形成的？此前已经有众多学者明辨类型学的传入和蒙特柳斯《方法论》的翻译相关，而地层学的成熟则与安阳发掘，特别是梁思永先生确认的后冈三叠层相关。如果我们从分类的高度观察类型学，从发掘的高度观察地层学的话，将安阳的发掘、郭宝钧先生主持的豫北三地的发掘、吴金鼎先生参与和主持的城子崖和苍洱境诸遗址的发掘连缀在一起，特别关注前贤诸家如何发掘遗物和遗迹，如何进行遗物分类，如何阐释遗物时，就会发现，从发掘方法上看，无论在安阳还是大理，中国田野考古学的发掘方法都不是自身摸索出来的，发掘策略、布方方法和发掘程序都显示出西来渊源，其中尤受吴金鼎先生推崇的顺掘法即出自彼特里。而在分类上，蒙特柳斯式类型学的入华也不是一味的译介，作为中间环节的滨田耕作起到至关重要的作用，而且，发掘方法入华也与滨田耕作密切相关。地层学和类型学的并重格局可以追溯到滨田耕作《通论考古学》提出的三种基本方法。这样，此前从未被人提及的中国考古学的滨田耕作遗产也就浮出水面来，而这仅仅只是由现在的中国考古学中居于主导地位的方法和理论揭示的暗流前身。历史上的暗流传统在方法和理论上并非一无可取，而只是匮于发掘。

最后，暗流就是考古学本身。从学科分类体系上看，无论是考古学史还是考古学理论，与中国考古学不应是分支与总体的关系，而应该水乳交融地合为一体。除了任何以时段和地域区分的考古学分支一定存在于理论框架之中，我还另有所指。我提出的作为“考古学的考古学”的考古学史表明，如果考古学史的分析必须包含对遗物遗迹的分析，包含对考古学家的工作方式和过程的分析的话，那么指导考古学史分析的观念可以等同有效地作用于考古学文化的分析。因此对于考古学史研究而言，发掘既往学者的学术贡献，使其继续作用于今天的考古学研究之中，就是表达对学术史的最大敬意。试想我们将李济先生尊为中国考古学之父，如果不仅仅出自于对他领时代之先的尊敬，那么李济先生在小屯陶器和青铜器的分类观念就能成为我们反思和完善分类工作的源泉。同样，如果认可郭宝钧先生在重造1949年之后的商周考古学上的贡献的话，对濬县辛村、辉县琉璃阁和汲县山彪镇的仔细观察将揭示出现今的商周考古学中诸多预设和方法的成因。

考古学史因此不再是只能被客观观察的对象，转而成为我们在推动学科进步的过程中，不断叩问先行者，在过去的智慧活动中寻找灵感和动力的活动。我希望，《暗流》能够构成这样一个“为了前进的回顾”的小小的注脚。

全文见于《中国文物报》2012年5月4日第四版

劳动节前之夜，我回到了燠热的广州，结束了短暂但愉悦的发现之旅。劳动节打开电脑，好几个软件预谋已久地弹出窗口，告诉我新的一轮阅读和写作开始了。

我的鸟居龙藏的写作正式开始了。尽管鸟居龙藏的铜鼓和崖墓研究已经在《暗流》中有所讨论，但是在这一本书中我将尝试更深入地挖掘。这本书里还将借助我数年来在西南的田野调查讨论鸟居龙藏对西南中国的服饰和建筑形态的观察，尤其是前者，他以此为基础建立了苗族分类体系。在所有的物质性讨论之外，我还需要尝试从学术史和社会史的角度分析鸟居龙藏的西南冒险之旅——不仅仅需要将鸟居龙藏和伊东忠太的浮光掠影的对比以清晰的影像表示出来，也尝试考虑将鸟居龙藏与早于他的西方探险家和传教士，以及晚于他进入苗族社会的中国学者联系在一起。《人类学上所见中国西南》不乏旅行的准备和执行的细节，看似与学术无关，但是如果和十九世纪晚期以来西人及日人入华结合在一起的话，或可揭示出鸟居龙藏的田野调查的社会情境，也就能更好地理解其学术调查的可能性和不可能性。这个写作希望能够在秋季之后初见眉目。

在匆忙处理《暗流》的遗留问题时，热心尽责的编辑就鼓励我写作一本姊妹篇；最近两周以来，不断有人鼓励，甚至写邮件提供各种线索。我深感他们的热心，——写作《暗流》的姊妹篇的确是我的一个梦想，没想到这么快就要排上日程。这个姊妹篇的名称尚未确定，《名山》或者《大麓》？——意思却极为鲜明：我将更集中地讨论1949年之前博物馆在中国的出现、发展和转型。这是我久怀写作之念的题目，只是此前从没有认真地搜寻过分布极散的材料。去年十二月，我曾经仔细阅读了1949年之前的中国博物馆学会和北京大学的数种出版物，二月初又在昆明系统地搜罗了云南博物院的资料，实地调查了不同的院址遗迹，四月又继续发掘湖南省博物馆、河北博物院、河南博物院以及故宫博物院的资料，——这真是个未能引起足够重视的富矿啊！我的读书和写作自五月开始，希望在明年的这个时候能够以相对成熟的形式呈现出来。

写作上述两种之时，我心里还是有一丝忐忑的：尽管我的探索、阅读和写作过程不折不扣地令人陶醉，我也常常喜出望外地发现更多的有趣而且有价值的题目，我的发现过程也从不孤独，总有人在旁高喊加油，递上一块毛巾，但是我仍然有点点抗拒就此陷入到学术史之中！——我还有更多领域的题目需要写出来。二月在昆明读画之时，每当我瘫坐在小板凳上，眼神散漫地在未知其名的乡间画匠的作品上游移时，我将眼前的瑶画和年前看到的彝画，巍山的树下踏歌图，昭通的霍承嗣墓壁画，乃至更多介质上的更多作品联系在一起，这是有待于我发掘的一个独特的领域——云南的土著绘画！每念到此，总有一股力量支撑我站起来，打开下一个画卷。我希望用两年的时间完成这个主题的写作。

还有考古学呢？还有物质文化呢？还有我钟爱的地域性传统呢？崔格尔的《理解早期文明》告诉我的最坚硬的事实是：早期文明有共性，但绝无规律，我们之前总结的种种规则可能一旦脱离极其狭小的适用环境就变得荒诞不经了。华北平原的文明生成步骤会在长江流域重演吗？会适用于更南、更西的世界吗？我眼中的长沙国之前的长沙、南越国之前的南越、使用铜鼓的世界、夜郎、滇莫不是独立的文明世界，他们都有自身独特的文明运作机制，有些已经远非二十世纪的主流人群所能理解了。——我希望能选择其中的一两个个案，笃定地把他们掰开，给大家看，说，“喏，就是这样！”

我还有好多计划和梦想，而且我已经悲哀地认识到，我本人不可能一一实现它们，作为一个劳动者，我能做到的，就是在一个短暂的休耕之后，播种，并静静地等待收获。

东周之前的青铜兵器：器具、标识和象征

目录

第一章            引论：考古学文化系统观念下的青铜兵器

第二章            青铜兵器的形式分析：反思蒙特柳斯式类型学

第三章       青铜兵器的社会层面意义：情境分析方法

第四章            青铜兵器的精神层面意义：认知考古学或者情境考古学取向

第五章            早期中国的玉质兵器：从辅助线索到多元景象

长期以来，青铜兵器在功能主义框架下，依照蒙特柳斯式类型学搭建社会化大生产和渐进模式的谱系关系，阐明技术进步和文化影响。而且，兵器的礼制意义基本被忽略，形成“兵”“礼”和“戎”“祀”二分现象。但是，青铜兵器之中的“非实用”成分，绝大部分青铜兵器出自墓葬的事实和特殊的青铜兵器埋藏习俗都暗示青铜兵器的形态和功用应该在更复杂而多元的情境下予以认知，而且，其“符号”价值应该超出“器具”价值，青铜兵器就是青铜礼器。物质文化的三个层面理论见诸考古学、艺术史和物质文化研究，本书尝试以自怀特到宾福德的考古学文化系统观念为主要基础，按照技术与经济、社会和意识形态三个层面重新认识东周之前的青铜兵器。正如宾福德指出，没有任何物质仅有单一层面意义，每个物质都是多层面意义的综合体，这构成了重新认识东周之前的青铜兵器的起点。而且，由于青铜是政治性资源，“符号”价值甚至渗透到青铜兵器的形式变迁之中，因此青铜兵器的社会和意识形态意义可能更为突出。针对宾福德于1965年作出的经典理论，本书尝试提出三个方面的完善和调整，首先，没有任何统摄性方法可以等同有效地分析物质的三个层面，在阐释不同的层面上，应该采取不同的方法或者方法组合。因此，本书在形态分析上采纳了自布劳恩到佩尔斯的物质文化分析方法，反思了蒙特柳斯式类型学，提出了青铜兵器的形式风格上的功能化和美术化倾向问题。在社会意义分析上，本书主要采用情境分析方法，通过物质性、空间性和学术史情境复原青铜兵器的社会等级区分体系。其次，宾福德存而不论的意识形态意义刺激了认知-过程主义考古学和情境考古学的崛起，本书试图在文化归属、性别认知和信仰与禁忌上局部性予以复原。第三，本书提出，任何系统都不是封闭和自为的。一方面，系统可以区分出三个甚至更多的亚系统，另一方面，任何系统都是更大、更复杂的系统的组成成分。本书以玉兵为例，说明与铜兵长期并存、相互影响的另一条线索。多条表达礼制性暴力的线索的存在提醒我们注意早期中国礼制体系的多元本质，以及单一依靠青铜礼器恢复社会制度和意识形态的危险。

李霖灿先生写《中国美术史讲座》时说，有的人十多年啦，还是一本老讲义，他听了非常惭愧，讲美术史二十多年了，还没讲义呢！当然，我们看到的《中国美术史讲座》算是个完美的句号了。李先生的话，我深有同感：我也一直想写本讲义，无论是在中国上古史还是艺术史、考古学或者物质文化。但是，我深感为难的是，——应该用什么样的结构和形式？我不太想写个四平八稳的教科书，我想有点儿特色！

我想这样写个介绍考古学的理论和方法的书：我想写本“穿越”小说，让那些给我们留下丰富的学术史遗产的大师们穿越时空，都集中在一个考古工地上，——比如说大理的银梭岛吧！安静的大理海东变成了历史上的埃及阿比多斯或者阿玛拉，各国学者的帐篷都扎在那里——当然啦，现在住在各家热情而朴实的白族人家中。考古学家们按照自己的训练和观察视角进行发掘和整理，他们偶尔也交流，一起喝着风花雪月啤酒，吃着烧烤或者生皮，聊聊考古学？他们还去海东、挖色甚至下关转转，这样的经历说不准也影响了他们的思考。——就让他们坐在火塘边，分别解释他们的发现，这不就是考古学理论和方法的个案说明？

该邀请谁来呢？嗯，应该有个传奇的老头，严谨、沉默、寡言（Flinders Petrie），还得有个花花公子般英俊潇洒，长袖善舞的绅士，最好带着他的美貌的妻子一起来（Mortimer Wheeler）！应该有个略有些神经质的天才，其貌不扬但是思想深邃（Gorden Childe），还得有个完全符合大众心目中的考古学家形象，与印第安琼斯比只是没有发现圣杯而已的人物（Alfred Kidder）。故事里还需要一些新人，充满激情地宣布，“在座诸君，你们都错了”的一位（Louis Binford），一位认真地向你解释，如果你见到地下的陶片，就告诉我们那群人是陶工的话，那我刚刚扔了香蕉皮，你认为我吃的是啥（Michael Schiffer）？是不是还得添加几位？比如，一个富有的业余考古学家，这遗址是他发现的，他是白王传说的忠实拥趸，他苦于得不到那些职业人士的认可（Heinrich Schliemann）？是不是还得让谁短暂地来拜访这些考古学家们？

这样，我们就可以介绍文化编年、序列年代、地层学、文化拼图、文化动力、民族考古学、垃圾考古学等概念，说明文化-历史学派、传播论、马克思主义、新考古学、行为考古学等等理论派系，而我——受雇于一个赞助人，静静地在旁观察，做着“考古学的考古学”研究，不正是后过程主义立场吗？

写个这样的考古学理论、方法与实践的介绍怎么样？

如果没有《西楼文选》，张希鲁基本消失在学术史观察的视野之外；如果没有张希鲁，滇东考古学的早期历史仍然无法打捞；如果没有早期滇东考古学及与之平行的“安阳之外”的范例，我们将永远意识不到中国考古学的多元景象和复杂遗产。——这一切维系于一本非正式出版物。1985年，昭通印行了一本名为《西楼文选》的集子，没有书号，印数不详。作者是昭通本地文史学者张希鲁（1900-1979），编辑者为作者生前好友蒲汉英，全书四卷，分为文选、文物考证选、游记诗歌选和书信选。此时距张希鲁去世已有六年之久，甚至两位序作者——方国瑜和邓少琴也在付梓之前去世。如果过滤掉编后记中的套话，我们大体可以勾勒出一个传统文人个人文集出版的典型故事：将平生文字结集出版是老先生的夙愿，死后子女故友多方奔走，最终成书一种。这样的故事在今天的中国乡土社会中仍是俯首可见的，张希鲁的故事的不同寻常之处在《西楼文选》 第二卷。该卷包括《昭通后海子梁堆发掘记》、《西南古物的新发现》、《西南古物目略》、《汉洗记》、《书汉洗记后》、《古物记》和《汉金石图跋》等二十余篇。其中《昭通后海子梁堆发掘记》四篇和学生杨在高《昭通城东访古记》曾经合成《滇东金石记》一卷，于1933年单独刊行，《西南古物的新发现》和《考古小记》等数篇作于1934-1935年北游期间的文字刊登在《考古社刊》上，又收入到卫聚贤的商务印书馆版《中国考古学小史》外，其余诸篇从未流出昭通之外。然而，这一卷足以确立早已被考古学史遗忘的云南的最早的考古学——事实上，张希鲁生命的最后三十年已经亲眼目睹自己创立的滇东考古学记忆褪尽。但是，《西楼文选》足以证明，早在1938-1940年前中央博物院吴金鼎的具有划时代意义的苍洱境考古之前，云南的田野考古学就已出现，迄今仍被仅仅当成古物器类的朱提堂狼洗、作为书法碑刻的孟孝琚碑、作为土俗的“梁堆”早已被张希鲁融汇成滇东考古学的组成部分，而现今的认识还未恢复到张希鲁曾经企及的高度。作为终生生活于乡土社会的学人，张希鲁遗文数量并不多，流传更受限制，而且原本缺乏结集刊行的机会。因此，《西楼文选》的意外刊布使之成为管窥张希鲁学术，乃至昭鲁一带考古学的初生和成长的不二门径。

张希鲁是个标准的乡土文史学者。每个地方都不乏此类人士，至今云南仍以“家乡宝”相称，与众不同的是，张希鲁的爱乡之情在特定时风的熏陶下转变成为只手创立滇东考古学的壮举。如果依考古学研究类型的划分的话，这是中国最早出现的乡土史取向的考古学，或者说土著考古学（indigenous archaeology）。张希鲁系云南昭通人，原名连懋，号西楼。1923年入读东陆大学文史科，肄业后先后在东陆大学图书馆和昆华图书馆工作。1930年返回昭通，执教于昭通中学，次年兼任昭通民众教育馆图书股筹备员。自1930年起，除了期间大约3年外，张希鲁在昭通一地度过了一生。1935-1937年，张希鲁执教于楚雄中学，此前，他做了一桩在三十年代的云南看起来骇世惊俗的壮举，用近两年时间游历了大半个中国。此后张希鲁再未涉足云南以外。张希鲁基本不在职业学术群体之中，仅有的例外是北游期间曾经加入燕京大学容庚主导的考古学社，在《考古社刊》第二期和第三期上介绍了云南的发现和发掘，在北平的滇省旅平同乡会也作了类似主题的公开演讲，因此，其北游的最大价值是使外界知晓滇东考古学的存在及进展。张希鲁的朱提堂狼洗研究虽引起王献唐、魏建功、杨成志、容庚、商承祚、方国瑜等人的关注，但是由于他终生偏于昭通一隅，所以学术界对他陌生到几近忘却的地步。

从厘定学统的角度看，张希鲁的考古学毫无前绪可言。东陆大学中无人教授考古学，昆明的知识圈也没有考古学人才。直到抗战时期国家学术机构南迁，李济开始设计中央博物院的“西南考古”计划，吴金鼎、王介忱、曾昭燏在大理苍洱境布局发掘之时，都不认为云南本地曾经有过考古学活动。云南的公共博物馆倒是早在1911年就已经出现，次年便更名为云南博物馆，迁往粮道署旧址。昆明法文学校校长柯蒂尔（Georges Cordier, 1872-1936）参观后，在《远东学院学刊》撰文坦率指出“全无分类法，陈列芜杂”，这一现象背后正是考古学的缺位。因此，对于三十年代初的张希鲁而言，无论师承关系还是社会环境上都没有考古学的任何来源。1935年，已经成功地开创了滇东考古学的张希鲁回顾，“当民国十七、八年之际，国内考古之风已盛，我目睹各学术团常到云南去考查，惟恐此种治学资料被人夺去，因力谋争先”。考古之风应指1928年开始的安阳发掘，安阳前四季的发掘以简报形式刊载在《安阳发掘报告》上，自1929年开始出版，但是张希鲁是否得见此书是值得质疑的，很可能他只是从报章中知晓安阳，而对安阳的田野考古技术和收获应知之甚少。资料之争当指1928-1930年中山大学语言历史研究所调查员杨成志（1902-1991）在云南的田野调查。杨成志在大小凉山、昆明东乡和西乡收集彝文毕摩经约130部，其中，尤为得意的是在昆明东乡收集到可能为明代钞本的《祈雨经》、《遣虫经》和《土俗经》。杨成志在《中国西南民族中的罗罗族》记载了向袁嘉谷、秦光玉、张甘雨和张希鲁展示明钞本之事，而杨成志收集“夷人写经”之事也出现在张希鲁的记录中。时风的鼓励和压力俱在，张希鲁注意到“外来”学人的学术盲区——滇东乃至云南的考古学都是学术空白，“历代的史家，多半侧重内地，边裔少有详密的记载”，“见北平、广州各学术团赴云南考查，多半为的是民族、地质，对于古物，尚少人注意”。这种独具慧眼的洞见是同时期学人很少具备的。

朱提堂狼洗是张希鲁建构滇东考古学的入口。这是二十世纪古器物学术语，指带有“朱提”“堂狼”等地名的汉代铜洗。此类铜器铭文多由铸器年月和地点构成，年号计有建初、元和、章和、永元、永初、永建、阳嘉、永和、建宁等，俱在东汉中晚期，地名以“朱提”或者“堂狼”为主，其他地名偶有出现，但极为罕见。多种北宋金石著录已收朱提堂狼洗，但《博古图》仅将其纳入汉洗，以“阳嘉洗”、“永元洗”和“元和洗”相称，未语及朱提堂狼。但是，此类铜洗对于昭通一带的意味则截然不同。按《汉书·地理志》和《后汉书·郡国志》，昭通一带可能为汉代朱提、堂狼故地，在金石学中以汉洗为标签的朱提堂狼洗的铭文在建构滇东乡土历史上的价值就凸显出来。由汉洗而变为阳嘉、建初诸洗，再变为朱提堂狼洗，内中观察视角的变迁耐人寻味。在中国考古学的初生时期的情境之下，这个标识转换可能促成考古学成为乡土历史建构的工具。史乘不足迫使地方文史之士倾向于以实物补史；田野考古的观念和成功范例进一步鼓励了地下发掘的尝试。而考古学所揭示的材料不仅远较金石学丰富，可以理清金石学中语焉不详、未曾涉及乃至误读的物质文本，将被金石学割裂开的各类遗物和遗迹现象重新拼缀起来，更可以形成有别于国家历史话语的具有乡土史倾向的考古学类型。以朱提堂狼洗以及梁堆的田野实证为特色的早期滇东考古学不仅在云南罕见，在西南也属最早的。

除《西楼文集》外，张希鲁的朱提堂狼洗研究也被吸纳到方国瑜《新纂云南通志》之《金石考》和《云南史料丛刊》之《朱提堂狼铜洗概说》之中。两文多得益于张希鲁，应该视为其学术的组成部分。方国瑜《西楼文选》序称，“瑜为《新纂云南通志》编撰《金石考》，得希鲁先生提供资料，多已收入，为世人所称道”。方国瑜致张希鲁函也先后提及，“故劳吾兄帮忙，请将铜鼓铜洗每器精拓并照相；⋯⋯至于窑堆出土无文字铜瓶铜釜及陶人陶杯，确有价值否，吾请兄裁夺。如以为可著录，请将数铜器与数陶器各合照一相”；“又我兄题跋新出土器，数器一文，而汇录题跋，以器分目，望我兄作成数篇，以便收入”。将《金石考》、《朱提堂狼铜洗概说》与《西楼文集》诸篇比对，可证方国瑜此说并无溢美。但是，嗣后的云南考古学言及朱提堂狼洗时都只追溯到《新纂云南通志》，而遗忘了在此之前的张希鲁。《新纂云南通志》真的如实表达了张希鲁在朱提堂狼洗上的考古学倾向吗？文本的比对研究却遗憾地揭示，志书体例事实上已经裁剪了张希鲁的阐发，将原本有望蝶化为考古学的朱提堂狼洗研究重新拉回到古物学框架之中。

在朱提堂狼洗一题上，尽管张希鲁的《考古小记》、《自传》、《汉洗记》、《滇东古物目略》、《跋昭通汉六器》诸篇及捐赠文物清单提供了最为详尽的二十世纪前半叶见诸昭通的铜洗的记录，但是他的价值绝不止步于关键讲述人（key informant）。张希鲁的真正贡献是他开始记录朱提堂狼洗的出土环境和同出器物组合。虽然他所收藏的铜洗无一是自己亲手挖掘出来的，但张希鲁已经将复核铜洗的出土环境当成了必要的作业步骤。1935年秋，昭通郑家山后皮匠地出土了一件带有建初八年铭的铜洗，张希鲁两年后收购时，并未像其他藏家一样仅仅关心铜洗一器，而是刻意打听同出器物组合，得知同出尚有“虫鱼器”以及枯木和被厘定为“汉白金”或者“汉银锡白金”的锡块时，张希鲁完整地购买和记录了整群器物。此事亦不是孤例，张希鲁在自藏永元五年洗和阳嘉二年洗上都是这样处置的。按照英国考古学大师伦福儒（Colin Renfrew）的说法，考古学情境（context）意识是分离考古学与古物学的鸿沟，而考古学情境由基体（matrix）、出处（provenance）和组合（association）三个维度构成。张希鲁保留了铜洗、铜鍪、铜罐和锡块乃至木块的共存关系，即组合一端，而在基体和出处上又推断朱提堂狼洗出自当地汉墓。相对于张希鲁几近自发的将朱提堂狼洗从古物学带入到考古学，现今的研究反倒折回到孤立物质的器物学研究，真是令人汗颜。

朱提堂狼洗由古物学跻身考古学只需张希鲁走出值得考古学史追认的关键一步。自1928年安阳发掘以来，鼓吹“锹的考古学”的实证主义已成潮流，在毫不知晓发掘方法的情况下，张希鲁挖下了云南的田野考古学的第一锹土。不过，直接诱导张希鲁开展田野发掘的倒不是朱提堂狼洗，而是昭通的另一件乡土文物，光绪二十七年（1901年）于昭通白泥井发现的孟孝琚碑。孟碑是云南较早出土的长篇碑铭之一，但是碑首残缺，恰失去纪年铭文。诸家都依靠残存铭文的干支计日推定孟碑年代，形成多达六种不同的断年，自西汉成帝河平四年（公元前25年）到东汉建安二十一年（216年）。孟碑虽然引起海内众多学人的热烈讨论，但是大多仅据拓本，无人有机会亲身前往出土地点调查，甚至也无人认为有此必要。对碑刻的讨论也悉数局限在推定干支计日上，无人意识到孟碑的出土环境也可能具有年代卡尺价值。事实上，孟碑的出土也并非无人记录，只是由于出自昭通本地学人之手，传播不远。孟碑出土当年，昭通本地文史学人兼收藏家谢崇基即前往调查。发现孟碑的胡国桢、胡正陶父子也著文记录发现过程，胡正陶称，一座“梁堆”距孟碑仅七、八尺，从中挖掘得到残破五铢钱数十枚，“赣人闻之继往，又得汉洗二”。由此可见，世纪之初声誉鹊起的孟孝琚碑、北宋以来即见诸著录的朱提堂狼洗和仅为本土人士知晓的“梁堆”原本是统一的考古学文化的组成部分。张希鲁提出，“各家对于孟碑的考证，一齐忽略过碑的发现地和附带的梁堆问题吗”？“大家只是在纸上作工夫，不肯实地去考查碑的环境，这实在是一件大缺憾”！这个意识是当时其他接触过孟碑的学人所不具备的。

无论是朱提堂狼洗，还是孟孝琚碑都指向被称为“梁堆”的一种地面遗迹现象。“梁堆”为昭鲁土语，指地面隆起的封土堆，后来的田野考古学借用这个词汇指封土堆下的墓葬。昭通城外梁堆遍布，对梁堆的猜测在历史上也屡见不鲜。昭通乡人多认为“梁堆”是“傜堆”的转音，视其为瑶人的窝棚，墓中出土的铜器、印纹砖和五铢钱也被称为傜铜、花砖和傜钱。民国十三年《昭通志稿》和民国二十七年《昭通县志稿》仍从此说，后者卷六《种族》“傜人”条有，“又号曰马胡子，其俗穴地而居，或处山岭，均另筑高堆，下留一门以为出入。今四乡多有之，或名为梁王堆。其族类想不甚多，后为凉山夷人攻入，其种遂灭”。昭通其实从无傜人活动的记录，因此张希鲁判断，“傜堆”实是“窑堆”的误写。基于对出土器物的判断，他认定梁堆为古代墓葬。“梁堆有迹可寻，有数可指，从来颇少人工发掘。孟碑之出土，不过偶然耳”。梁堆地面痕迹清晰，边界分明，因此即使在发掘经验和技术欠缺的情况下，也适合作为田野发掘的选点。

张希鲁究竟挖了多少次？这是个有趣的问题，经他大张旗鼓地报道的仅有一处，即昭通后海子梁堆，但有线索可寻的尚有两次。1937年之后，虽然张希鲁一如既往地收集朱提堂狼洗和其他古物，但再也不见他发掘梁堆的记录了，三十年代初期的科学主义热情不复再见。

张希鲁针对梁堆的田野考古以1930年夏天调查出土孟碑的白泥井起始。次年夏天，因兼职昭通民众教育馆之便，张希鲁发掘了后海子梁堆，这次为期不足一周的发掘不仅是历史上第一次发掘梁堆，也是云南的田野考古学的开端。发掘延续时间并不长，“凡掘六、七日，日工四、五人”。至发掘几近完成时，张希鲁记录了梁堆墓葬的形制特征，“掘至底，深过人顶，四面沙石醔成，俨然石室。前狭后广，纵丈余，横四尺许，可容七八人。上虽圯，以门楣及石壁考之，知为圆顶。室形适类古之铲币然”。后海子梁堆是个遭遇频繁盗掘的墓葬，所出遗物仅有石刻，“计得石大小百余块。其中足宝者，一石上刻龙随凤图，一石为人逐马图，一石杂刻花鸟数事”，即人马花鸟浮雕石刻3件。另出文字石刻2件，陶片、花砖百余件，但未见铜铁金属器物和完整陶器等。发掘之余，张希鲁调查当地民众，得知梁堆中常见出土器物种类甚多，“闻农家言，发掘者，花砖最多，五铢钱次之，间有刀、剑、铜器、石器各物”。由于张希鲁全无接触近代意义的考古学的可能途径，因此他的发掘不能以现代田野考古规程予以衡量，其发掘过程全无记录，仅配非测量略图。从张希鲁的记录判断，他应该采取揭顶方式发掘了这座墓葬，墓葬的形态应该是单室石室墓。这座墓葬早年已遭盗掘，几成空室，不过，堪作弥补且出人意料的是，张希鲁采用了极受现代田野考古学青睐的民族学访问，调查结论非常接近后世发掘实际所得。三年后，张希鲁在洒渔河梁堆又发现两座墓葬，“一为石砌，一为砖醔”。张希鲁的最后一次有据可查的发掘应在1937年4月。昭通城东外曹家老包梁堆于9日被发掘，当日出土其他器物已不可稽考，张希鲁仅仅记录了“汉建初画刻”，可能是摇钱树的基座。两天之后他就在墓中找到了摇钱树，“又得花树泉一枝，叶间果实，为五铢泉四五枚，铜质翠绿，古意穆然”。不过，他并未将二者联系在一起。对于张希鲁而言，石座的价值全然体现在刻铭上，“建初九年三月戊子造”可将其年代推断到公元84年，较此前年代最早的昭通古物孟碑还早八十余年，这正是张希鲁为之着迷之处，“谁知地不爱宝，古物迭出，所谓第一石者，又将逊位欤”？通过发现确凿的年代更早的遗物，进一步延伸本地古史的时间深度，这是张希鲁的乡土史倾向的考古学所真正关注的。不过，基于迄今未知的原因，张希鲁对田野发掘的兴趣在1937年之后突然熄灭，导致滇东考古学虽在三十年代初期就已成熟，但却戛然而止。

因此，张希鲁构成了乡土史取向的考古学的典范。在国族主义考古学高涨时期尤显另类而难得。1939年，方国瑜致函张希鲁称，“去岁中央研究院来滇，将作考古，瑜意以昭通、曲靖、陆良为最有价值。而吴金鼎赴大理访获新石器时代遗物，已在大理设工作站。北平研究院来，瑜亦以前意相告，而月前晤旭生先生，又谓将赴保山，暑假成行”。吴金鼎于1938-1940年调查和发掘大理苍洱境的史前和历史时期遗址，徐旭生的滇西之行似未最终形成任何考古学调查和发掘。两家机构都无意于继续滇东的调查和发掘或暗示国族主义考古学与地方主义考古学的取向分野。这个时期的中国考古学更为关注具有“代表意义”的遗址或者遗物，或者具有国家尺度价值的选题。无论是朱提堂狼洗还是梁堆在云南一省都未引起足够的关注，又如何能吸引南来的考古学人？直至二战结束之时，全球考古学都服膺于传播论模式，不过作为现实政治角力的镜像，超传播论（hyper-diffusionlism）在不同的地区会遭遇到不同程度的抵制，但是并没有引起理论层面上的反思。因此，在中国考古学中，对中国文明西来说的抵制与对华夏文明摇篮的追寻几乎并驾齐驱。虽然黄河流域一元中心的观念并没被全盘接受，1931年成立的广州黄花考古学院将西江流域与黄河流域和长江流域并列“中国文化的策源地”，1936年成立的吴越史地研究会宣称“可知古代吴越，自有其本位文化”，但这并不是对传播论的诘难，而只是以多中心传播论，甚至多层次传播论调和矛盾。这样，昭通就处在极其尴尬的位置上，虽然地处川滇和滇黔门户，但在多层级的国家视角和省区视角的交叠下，反倒处于暗角之中，乡土史取向的考古学恰好得到生长空间。乡土之爱是维系乡土史取向的考古学的内在支柱，与爱国主义和国族主义考古学之间的关系同出一辙。张希鲁调查和发掘昭通古物的目的，不无夸张地指向“云南的开辟，要以迤东最早，而昭通为最”，这也自然招致滇东以外的知识圈的抵制。如果不能通过田野发掘实证性地以“重大发现”另立传播源地，则很容易被已经确立的多层次传播模式所压制。

发掘张希鲁的滇东考古学的意义并不局限在打捞一段几被中国考古学史遗忘的记忆，而是通过厘定“暗流”传统，系统地重构早期中国考古学的多元化全景。一般认为，1949年之后的中国考古学在很大程度上是建立在1928年开始，由中央研究院历史语言研究所主导的安阳发掘基础之上的。但是，过度夸大安阳传统很可能会忽视安阳之外的发掘、史语所以外的机构和学人、有计划的科学发掘之前和之外的盗掘和意外发现、田野调查和发掘之外的理论和方法的输入和阐发等，而这些都是1949年之后中国考古学的知识基础、田野方法和阐释理论的重要来源。由于这些发现、技术和理论长期以来都未得到足够的重视，因此，我们通过复原类似于张希鲁和滇东考古学的多种实践活动，汇聚成为1949年之前的中国考古学的“暗流”传统。在关注视角上，暗流传统与王汎森提出的“执拗的低音”具有共通之处，如果将这种理路追溯得更远的话，汤普森（E. P. Thompson）在《英国工人阶级的生成》中对那些被工业革命的历史巨轮碾过的手工纺织工人、破坏机器的农夫、不切实际的空想社会主义者的正视无疑是这种研究潮流的先声。历史并不是单线进化式的凯歌高进，但是历史上的多元传统，尤其是那些曾经被贬抑为次要的、非主流的、非科学的和不具政治正确性的传统的重新发现只能在生态多样性的情境下才能得以实现。对暗流、执拗的低音和历史倒退者的研究都是史学多元化的产物。而在考古学中，多元化潮流的意义尤为重大，因为作为二战前的主流的文化编年倾向信仰客观主义和机械唯物主义，二战后崛起的新考古学青睐考古学科学化进程，都以单线式和规律化为特征，而暗流传统的研究则呼吁超越信仰，通过发现历史上曾经存在的多元化传统，在现实中建构更具情境感、更敏锐地折射时代风格和文化认同的考古学。

发表于《读书》2012年第3期

上面的六个字挺拗口，不过意思再明了不过了。

好像在几天或者一周前，不知是谁——也许在人人上，报道了一项年度性的老把戏，“离高考还有一百天”誓师活动——群情激荡，均作打鸡血状。我读高三时也玩过这个把戏，之后很久再也没有投入过任何类似的玩意儿了，不管是喜迎亚运，还是严防死守创卫。

眼下，这是我一个人的鸡血针。我的东周之前的青铜兵器的写作已经接近尾声了（当然，这并不意味着快定稿了，也许还有多达20%的添加，和大约等量的重写），我给自己的鸡血针设置了一个保质期——40天，我希望在4月10日提交完整的文稿。这是一个我曾经写过学位论文的题目，尽管今天的写法和十多年前完全不同；这是一个我曾经痛苦思考的题目，值得庆幸的是我自认为找到了“走出红海”的通道；这是一个我曾经准备远宗罗樾的题目，但我希望，我同时也带来过程主义和后过程主义考古学的视角和思路。

我也誓把师吧！在这四十天里，我计划平均每天花六个小时在这个题目上，像阿甘一样朝终点冲去。

我将试着用微博记录这四十天的每一次腾转挪移，终点线见！

《暗流》的精装本样书摆在我桌上已经有两三天了。虽然我还处在兴奋期中，忍不住不时摩挲一番，阅读一段，但我知道，是时候考虑《暗流》之后了——尤其是无论是暗流视角还是暗流写法都不是这本书所能穷尽的。

这本书在写作的过程中留下了不少留待未来思考和写作的主题，有的其实在《暗流》出版时已经是条件成熟的。2011年底《夏鼐日记》的最终出版为更全面地观察考古学史上的一段“主流”传统提供了前所未有的丰富的材料。“暗流”研究中的回访方法，以及“深描”同样适用于对考古学史上的夏鼐的研究。在《暗流》结束之时，我曾经希望在春季完成另一个写作计划（事实上是一个旧瓶装新酒的东周之前的青铜兵器的研究）后，能够在夏季完成这本关于夏先生的书。在这本书里，我想集中讨论一个问题，即夏先生的国际网络。国际网络对于一个隔绝时代的学术领袖是多么充满荒诞感的命题？一个国家的学术是否能与大门之外保持声气相通，往往依靠寥寥数人；而他们还需担负超出学术的政治和文化使命。这个研究我将以《凿通》命名。

我同样也关心没有在《暗流》中得到详尽阐发的诸多人物，其中尤其是曾昭燏先生。南京博物院编辑的《曾昭燏文集》已出《考古学》和《博物馆学》两种，《暗流》多处讨论已经从这两卷中受益良多，但我更加期待《日记与书信》的出版，也许，在其出版之后，曾昭燏的研究可能由此而前进一大步。《暗流》之中，我已经尽我所知的材料讨论了吴金鼎、郭宝钧、郑师许等先生，但是也许未来新的材料披露之后，可能能滋生出更多的讨论。

我曾经在铜鼓和崖墓两章盛赞鸟居龙藏的工作，这其实和我的一项在《暗流》之外，其实和西南中国关联更密切的研究相关，这个研究虽没有被我计入“暗流”系列，但是明确地使用了回访和深描方法。在写作考古学知识和方法入华过程中，我突然意识到之前的研究和教学有意无意地隐匿了中国考古学的一个重要源头，即滨田耕作。之前的考古学专业教育不厌其烦地教育我们，考古学是西来的，和中国本土的金石学无关，断不可做“胡人取汉姓，冒称华夏”的事，但是，如果将我们的考古学教育和英美考古学教材对比，就会顿时陷入茫然——为什么英法考古学没有和我们一样认定作为考古学基石的理论和方法呢？因此，从另一个层面上说，中国考古学也不是西来之学，很可能是东来之学，滨田耕作一度就是考古学的全部。

还有一个更大的写作主题，直到2012年春节之后，我才最终确认，是可以着手的时候了。我曾经在《暗流》之中很欣喜地发现了诸多早期博物馆，尤其是云南博物馆。二月初，我在昆明古城和图书馆中分别做了两个不同的“寻找云南博物馆”的调查，调查揭示了我在《暗流》之中写作的不足，更带来了发现的快感。在云南省图书馆和档案馆，我几乎找到了自云南博物陈列所到云南图书博物馆，再到云南省立昆华民众教育馆的基本完备的线索。我相信，类似的材料一定存在于别处的图书馆或者档案馆中。1949年之前的中国博物馆难道不是一个很有趣，可以写成《暗流》姊妹篇的主题？我希望这个主题的调查能在夏天之前积累大约五个以上的个案，这样秋天就可以判断是不是已经成熟到可以写作的时机了。

越是写作，越是阅读，就会发现越多不明白的问题，也会发现越多值得投入的主题，还是回到我曾经在《暗流》传统中提到的一句话吧——中国考古学史上的暗流传统是不能以例证法穷尽的。但是，《暗流》之后的暗流研究还得继续，就像划亮一根火柴，片刻的、局部的光明固然可喜，但更引人入胜的难道不是让我们知道更深邃的暗域？

目录

绪论：超越安阳
第一章：平行的安阳：从《邺中片羽》到《河南安阳遗宝》
第二章： 安阳之外 ：从濬县辛村到苍洱之间
第三章：众流：以云南博物馆、黄花考古学院和考古学社为例
第四章：挖掘乡土：朱提堂狼洗、梁堆和张希鲁
第五章：走向民族考古学：以前范式时代的铜鼓研究为中心
第六章：新郑李家楼：自盗宝私藏到学术公器
第七章：复原之术 ：金村与长沙
第八章：从蛮洞到崖墓：多线式研究的范例
第九章：静水深流：考古学概念、理论和方法入华
余论：作为后过程主义考古学的暗流视角

内容提要

一般认为，1949年之后的中国考古学在很大程度上是建立在1928年开始，由中央研究院历史语言研究所主导的安阳发掘基础之上的。但是，过度夸大安阳传统很可能会忽视安阳之外的发掘、史语所以外的学人、有计划的科学发掘之外的意外发现、田野调查和发掘之外的理论和方法的输入和阐发等，而这些都是1949年之后中国考古学的知识基础、田野方法和阐释理论的重要来源。由于这些发现、技术和理论长期以来都未得到足够的重视，因此，本书将其命名为中国考古学的“暗流”传统，予以阐发。

“暗流”一语表达了对单线式、一元模式的考古学史的否定。1949年之前的中国考古学，在安阳之外存在多来源，多环节和多线索，不可简单地一概否定。即使在作为中国考古学的摇篮的安阳，也存在史语所发掘之前古董商主导的以发现甲骨为主要诉求的盗掘，史语所发掘过程中河南民族博物馆、撤离之后日本学人的发掘和整理，甚至在史语所发掘期间，殷商古物盗掘和流散与之并驾齐驱。史语所在安阳之外尚有数量不多但意义重大的调查和发掘，其中，郭宝钧的濬县辛村、汲县山彪镇和辉县琉璃阁等青铜时代墓葬发掘和吴金鼎的苍洱之间的考古学调查和发掘都具有超越安阳的价值。史语所之外还存在为数不多的考古学研究机构，部分中国最早的考古学家汇聚在这些机构周围，展开了中国最早的田野考古学调查、发掘和研究，其中云南博物馆、广州黄花考古学院和考古学社只是其中三个具有代表性的个案。此外，传统上的四裔地区在构建乡土历史的过程中囿于文献不足而表现出强烈的考古证史诉求，可能导致特定的考古学分支在这些地区格外早熟。其他学科，尤其是人类学和民族学的发展也为1949年之后的考古学发展储备了重要的资料和方法。非科学发掘，特别是群体性盗掘，在既往的考古学学术史研究中都被贬抑为缺乏科学价值的活动，古物流通市场和“洋庄”甚至背负了政治正确性的道德负担，但是，古物的非科学发掘和流通在资料和方法上都不乏价值，对于中国考古学的意义也不是等量齐观的。本书细分为以新郑李家楼为代表的起于盗掘，终于科学，和以金村、长沙、浑源和寿县为代表的自市场和收藏发端的复原等不同类型予以讨论。1949年之前的中国考古学也有少数受到多个学术传统关注的课题，本书选取川江一带的崖墓的研究予以说明。最后，由于安阳传统几无对考古学方法和理论的兴趣，1949年之后中国考古学的方法和理论基础是如何形成的，汤姆森、蒙特留斯、彼特里等学者如何被译介到中国，如何与中国实践结合也成为本书考察的问题。本书是中国考古学史研究上揭示1949年之前的多元全景的首次尝试。

在对暗流传统的讨论的基础之上，本书将反思考古学史的视角和写作问题。考古发现固然存在偶然性，但对考古发现的阐释，以及对进一步田野工作的预期却是存在于情境之中的科学实践。因此，考古学史的写作不应该止步于按照年代关系排列考古发现、研究著述和学人交往，而应该展示田野方法和阐释理论上范式的出现和转型。

在以确凿的个案分析重建暗流传统中，本书提出了特殊的考古学“回访”的作业方式。由于考古学材料具有不可替代和不可复制的特征，因而早期发现的重估似乎陷入既无法回避，又无法接触的悖论之中。但是，本书采用类似于文化人类学中的“回访”方式，通过在晚近更丰富、更系统的科学发掘资料中和更多维向度的学术史情境中重新厘定1949年之前的考古学发现和阐释，构建出可信的平行于安阳的中国考古学史。

1983年8月，廣州解放北路象崗一處建築工程偶然揭露出迄今仍是當地僅見的一座大型石室墓。象崗大墓形制獨特，規模巨大，隨葬器物種類及數量均異常豐富，人殉及用器制度表明崇高的葬制規格。根據隨葬器物類型學分析，以及具有決定意義的“文帝行璽”金印和“趙眛”玉印等文字資料，發掘者推斷象崗大墓為南越國第二代君主文帝趙胡陵墓[1]。論者也多因循此說。象崗大墓是第一座得到確證的南越王墓葬，但是在其偶然發現的事實之下，卻存在近一個世紀的尋找和求證南越國的考古學鏡像的思想理路，這條線索對於歷史考古學實踐的價值更超越嶺南一地。南越國一直是嶺南地區構建地方歷史記憶的焦點，但是二十世紀中期之前只能止步于支離破碎的文本或者口承傳統的拼綴[2]。二十世紀初期，“鍬的考古學”在中國興起，廣州是最早的中心之一。一方面由於金石學傳統的影響，另一方面，近代意義田野考古學輸入中國之時，基於文化-歷史範式的國家主義考古學在全球範圍正處於高漲時期，中國的田野考古學因此走上具有歷史學傾向之路，廣州最早的田野考古學也不例外。1916年東山廟龜崗大墓和1931年貓兒崗漢塚的發掘構成了南越國考古學的先聲，但是兩者最終未能如同象崗大墓一樣獲得實證性確認。而且，在最近半個世紀以來廣州本地考古學的回顧中，龜崗和貓兒崗的“遺產價值”一直沒有得到充分的重視。“遺產（heritage）”具有多重含義，本文的討論至少覆蓋物質性和思想性兩個方面。物質性遺產指歷史上人類活動形成的物質遺存。雖然研究範式的差異可能為重估1949年之前的考古發現帶來一定的困難，但是考慮到考古活動所揭露的物質遺產的獨特性和不可再生性特徵，我們有必要在晚近更為豐富的考古發現的比照下重新評估龜崗和貓兒崗所見的遺物和遺跡。思想性遺產則指考古學材料的發現、分析和闡釋的思想理路。對龜崗和貓兒崗的發掘的學術史討論不應止步于完善廣州本地考古學發展脈絡，特別是補充南越國考古學史的若干關鍵環節，更為重要的是，它們的闡釋方式提供了中國考古學生成之初，考古發現所獲實物資料如何服務於歷史重構的最好例證。考古學並不是基於偶然發現的材料之學，而是作為特定的歷史建構方式的闡釋之學。龜崗大墓和貓兒崗漢墓的資料收集、分析和闡釋過程在揭示南越國史的“鍬的考古學”傳統上價值斐然，早期就已形成的諸多特徵在其後數十年甚至“象崗時代”之後的南越國考古學中還可體察出來[3]。

一、從龜崗到貓兒崗：從業餘考古學到職業考古學

廣州是中國近現代意義的田野考古學的策源地之一。1927年，廣州市政府重修鎮海樓，並以此地為基礎，于1929年建立廣州市立博物館。這是中國最早的博物館之一，也是嗣後二十年間廣州田野考古學的主要組織機構。 二十年代廣州拆牆擴城中發現的古墓葬已經引起了職業考古學家的關注，廣州的考古學家們調查和發掘了多達數百古塚[4]。1932年，謝英伯和胡肇椿成立了中國最早的職業考古學團體──黃花考古學院，發掘了東山貓兒崗和西村大刀山墓葬，並發表了發掘報告。同期發掘但未能最終形成報告的還有東郊木塘崗漢墓[5]。 黃花考古學院甫成立即出版了中國最早的考古學期刊《考古學雜誌》創刊號，不僅收錄學院成員的研究論文，也有符合規範的調查報告和發掘報告。因此，無論在博物館的創建、考古學職業群體的建設，還是考古發掘的展開，考古報告的刊佈上，廣州都堪稱當時的中國田野考古學的核心之一。在廣州的本土考古學的成長過程中，公立博物館及其前身佔據了主導地位，本地考古學的發展方向深受職業考古學家的影響。雖然廣州自十七世紀以來就是中國唯一的對外貿易港口，也是十九世紀中期之後率先開放的地區之一，但是沒有任何西方人涉足本地考古學。本地的古物市場和金石研究在考古學生成之前也自成傳統，但沒有對考古學的進程形成決定性影響。這在1949年前中國各地考古學發展中是罕見的。

雖然起步甚早，成果突出，特色鮮明，但是廣州的田野考古學在1949年之前的中國考古學傳統中並沒有受到重視[6]。究其原因，則應該主要受到四個因素的制約。首先，傳統史觀對嶺南作為蠻荒之地的偏見並未消彌。在文化-歷史主義考古學傳統中，邊緣地帶不可能成為考古學研究的中心。謝英伯（1882-1939）在《考古學雜誌》的開宗明義的文字中很有預見性地提到西江流域與黃河流域和長江流域並稱為“中國文化的策源地”，不過在當時看來仍然是疏闊之論，應者甚寡[7]。其次，否定或者擺脫證經補史傾向後，中國考古學如何才能超越國家主義考古學階段，雖然《考古學雜誌》既呼籲對西南民族的關注，又登載了楊成志的《從西南民族說到獨立羅羅》，但廣州的考古學家們卻沒有提出任何切實可行的主張[8]。此外，廣州的田野考古學隨著拆城築路和城市擴張而展開，發掘規模可觀，但沒有出現任何一項足以引起社會普遍關注的重大發現。而此時全球範圍的考古學都處在“大發現”時代（the Age of Great Discoveries），廣州的考古學價值容易被同時期的“重大發現”所遮蔽。最後，廣州的田野考古活動與學術機構及學人的遷徙有著密切的關係。廣州的田野考古工作的興起和二十世紀二十年代駐粵的國家研究機構及國立中山大學諸多研究機構密切相關，胡肇椿（1904-？）對廣州早期田野考古工作具有決定性影響，廣州的考古學發展中可以明確看到胡肇椿的個人訓練以及理論旨趣的影響。三十年代之後，學術機構的外遷和學人的流動，特別是胡肇椿遷滬，導致廣州考古學調查和研究傳統戛然而止，初擬為季刊的《考古學雜誌》僅出創刊號後就無疾而終。

在1949年前廣州的發掘之中，龜崗和貓兒崗的重要性不言而喻。兩者年代均在謝英伯所指的嶺南文明的“第一個時期”，葬制規格明顯高於常見漢墓，遺物或者遺跡都有值得討論的特色，學者們不約而同地將兩者和南越國，甚至南越國君主的考古鏡像聯繫在一起。

東山廟龜崗大墓的發現可以被視為南越國考古學的起點。與世界眾多地區的近現代意義考古學的生成類似的是，廣州的田野考古學也肇起於業餘考古學家。龜崗大墓本是在建築工程中偶然發現的，發掘過程也沒有職業考古學的參與，器物多遭破壞或離散，但受惠于一份行政呈文，不僅使部分遺物和遺跡現象僥倖保留下來，龜崗也成為南越國考古學的關鍵概念。時任廣州文廟祭祀官、兼任廣東通志局副總纂的譚鑣（1863-1924）最早記錄和報導龜崗大墓。由於供職於通志局，譚鑣不僅熟稔金石證史的考據之法，而且具有保護鄉土文化的意識。此外，他所擁有的廣泛的社會資源，也有助於籲請全國學術界和公眾關注龜崗大墓。但是，由於譚鑣沒有任何考古學訓練，也增添了呈文用於歷史復原的困難甚至誤導。

龜崗大墓發現之後，譚鑣聞訊前往調查，並迅即撰寫呈文，請求省府予以保護。譚鑣呈文不久即獲公開發表。由於該呈文忠實記錄，細節詳備，因此被廣泛徵引，嗣後復原龜崗大墓概依據此文[9]。譚鑣抵達現場時應該已經接近清理尾聲，是故呈文無法記錄發掘過程。但是，巨大而不易移動的遺物及遺跡還保留完整。呈文詳細記載了龜岡大墓的形制為“一堂三房”，特別提及墓室木質結構保存至今，“上下四旁，用堅厚香楠密佈，木外護以木炭”。墓室之中至少還存留了十多塊帶有計數刻文的槨室底板，編號自“甫五”到“甫廿”。前堂出土了包括青銅器、陶器、玉器和錢幣等眾多隨葬品，“塚堂中則有周秦西漢古物甚夥”,不過隨葬器物出土之後即已離散，“除黃夔石、李文樞所自收回四十八件外，工人分占散沽，已無可追詰”。譚鑣似未曾收集到龜崗所出器物，但格外關注墓中所出刻字木板，申請省府“請鈞台訓示通飭諸藏家妥善保存，勿得轉售境外”。

事實上，龜崗所出器物除刻字木板外，都已經消失在公眾及學術界的視野之外。得益于譚鑣、蔡守等廣東本土文化人士和羅振玉、王國維等學者的推廣，龜崗刻木及其拓本流傳甚廣，並引起學術界的關注和討論。不過，刻木的流傳過程尚有若干環節無法梳清。根據譚鑣統計，墓中所出帶有“甫”字刻文的木板殘餘十四塊，其中，臺山黃夔石藏甫八、甫十一、甫十三，香山李文樞藏甫十二、甫十五、甫十八，番禺江兆鏞藏甫廿，新會林澤豐藏甫十，新會譚鑣藏甫五、甫六、甫七、甫九、甫十四、甫十六。其中，“江兆鏞”系“汪兆鏞”誤寫。譚鑣自藏的五塊之中，兩塊贈送表弟梁啟超[10]。可見，首次見諸報導時，十四件刻木已經分屬不同藏家，不過，譚鑣顯然調查了各家收藏，並製作了全套墨拓，嗣後嶺外學者得見南越木刻文字，蓋源自此。蔡守當年或者次年得到墨拓，又轉寄給羅振玉，羅振玉所言“忽得蔡侯寒瓊寄墨脫十四幣”即指此事。王國維所引“甫十八”，即原屬李文樞收藏，他所見到的也應是墨拓。自譚鑣公佈諸家收藏刻木之後，他以外的藏家的收藏均下落不明，而他本人的收藏也屢經轉手。蔡守于1931年重新清點龜崗刻木，記錄顯示，譚鑣收藏確實減少兩件，但僅有甫七在梁啟超收藏之中，而甫九則轉入蔡守本人的收藏。至於其餘刻木的分佈，蔡守均延引譚鑣。不過，蔡守此說與關寸草（1903-1948）的“南越木刻”記錄相衝突，表明他在作文之時對關寸草等人的收藏似毫不知情。關寸草至遲在1928年就已經自鄒少毅處獲得三塊南越刻木甫五、甫七和甫十四。因此，關寸草改其齋名為“南越木刻齋”，並作《南越木刻齋圖》以志其事[11]。這三塊刻木悉數出自譚鑣，且與被認定歸入梁啟超收藏的一件相衝突，因此，梁啟超是否曾經收藏刻木實屬存疑。關寸草的刻木收藏不久之後也分析離散，“甫五”木板為簡又文收藏，並在1959年最終轉入香港大學美術館。蔡守所藏“甫九”木板則在其身後由家屬捐贈給廣州市博物館。多件刻木在進入不同收藏之後都有斫改痕跡。簡又文售予香港大學美術館的“甫五”刻木僅余刻字部分，殘余規格為32.5釐米長，27.5釐米寬，5.5釐米厚[12]。蔡守在《廣東古代木刻文字存錄》中提及，“甫九”除刻字部分裝框保存外，剩餘部分改制成為書幾，“餘木又為書幾一，長八尺又六寸又八分，寬一尺又三寸又五分，厚二寸又七分”[13]。入藏廣州市博物館的刻木已加邊框，規格為41.8釐米長，35.6釐米寬[14]。兩者尺寸都與譚鑣呈文記載及王國維所述的尺寸相距懸殊，除有字無字部份截開之外，木枋也被截取成為木板。

譚鑣呈文見諸報導後，不僅一掃“南天金石貧也”的陋見，龜崗大墓的歸屬也引起社會普遍關注。兼之譚鑣、蔡守等人極力遊說，國內學術界對龜岡大墓也多有闡發。譚鑣呈文僅僅含糊提及此墓屬“南越貴人”，後又改稱為“南越王者遺塚”，但未成定論。直至王國維確認前室所見刻木為黃腸題湊，明晰了此前一直爭訟不休的黃腸石的起源問題[15]。此說諸家鹹無異議。文獻所見黃腸題湊屬最高等級的葬制，而墓葬年代又可以通過隨葬器物卡定在西漢武帝早期前後，因此論者只能在《史記·南越列傳》年表之中尋找相應的南越君主，最終多認定此處即是南越文王趙胡塚。這一結論在象崗大墓發掘之前很少遭到置疑。

與龜崗大墓不同，貓兒崗漢墓是廣州乃至嶺南地區最早遵循科學方式正式發掘，並且及時刊佈了發掘報告的墓葬之一[16]。發掘者蔡守（1879-1941）、談月色夫婦雖然也沒有考古學職業訓練背景，但均是黃花考古學院的成員[17]。貓兒崗漢墓同樣起因於建築工程中的偶然發現，但是此時廣州已經出現考古學公立機構和職業學術力量，後者迅即介入。1931年初，蔡守的學生巴禮夫（S. F. Balpoun）報告鄰居譚氏在建造房屋時發現墓葬，蔡守、談月色夫婦遂向廣州市立博物館申請發掘。田野清理工作自1931年2月26日開始，3月5日結束，發掘報告在3月7日即已初成，發表於次年出版的《考古學雜誌》創刊號。目前對貓兒岡的復原也多依據《東山貓兒岡漢塚報告》，該報告在嶺南考古學史上，尤其是在南越國考古學史上具有重要的先驅地位。

貓兒崗發掘報告顯示的規範性尤其難能可貴。發掘報告由發掘日記和器物考訂兩個部分構成。發掘日記每天一記，有關發掘工地之事，事無巨細，均有記錄，甚至細枝末節的事件都記錄在案。貓兒崗漢墓雖屬搶救發掘，但報告顯示的發掘過程仍是可圈可點的。蔡守抵達之時，墓頂表土已被清除。蔡守在清理過程中先採用十字探溝的方式瞭解墓葬的大致格局，再進一步清理。此次發掘忽略了清理墓道，僅僅集中在墓室上。由於自第二天起就進入到清理墓室內出土器物的過程，墓葬可能採用了揭頂的發掘方法。器物總數不可知，各件器物也沒有分配編號。發掘報告已經配有基本符合現代意義考古報告規範的墓葬平面圖，雖然缺少圖注文字，但是器物編號均可與分析部分對應。器物考訂的部分缺失器物圖，但若干件關鍵器物配有照片。報告沒有完整的推論部分，但在發掘日記和器物考訂各處，特別是言及墓磚和隨葬陶明器時，多次推測墓葬主人是倉促死亡的南越國第三代君主趙興。蔡守、談月色夫婦均為嗜古之士，長期游走于嶺南金石圈中，但並沒接受過職業考古學的訓練。核查與貓兒崗漢墓發掘關係最為密切的人士之中，受過系統考古學訓練的僅有胡肇椿一人[18]。胡肇椿在日本東京大學師從濱田耕作（1881-1938），與中央研究院歷史語言研究所考古組的英美發掘傳統略有差異，這或可解釋貓兒崗漢墓發掘和記錄上與現今習見方式有異。至於貓兒崗漢墓出土器物的流向，《考古學雜誌》封面照片顯示，發掘器物當時收歸黃花考古學院古物陳列室，但現今存於何處已不可考。

從龜崗到貓兒崗的十余年間，廣州的田野考古學的主導力量從業餘考古學家過渡到職業考古學家，但是興趣仍然集中在歷史考古學上，尤其是謝英伯所指嶺南文明的“第一個時期”。這一旨趣導致在發掘之中，對墓葬的關注遠超出對生活居址的關注，而在分析之中，則熱衷於將墓葬和具體的歷史人物或者歷史事件聯系在一起。這一方法論遺產一直延續至今。無論是龜崗還是貓兒崗，其歷史復原都清晰無誤地指向南越國。由於這是一個自考古發現向歷史復原的回溯過程，界定與文本歷史相對應的考古學遺存至少需要考慮時代、地域和考古學文化特徵三個方面。地理界定所引起的爭議較少；年代推定上，此時嶺南地區秦漢時代器物文化譜系遠未成形，兩墓的年代在細節上不乏可商之處，但推斷大致不誤。而在物質文化的分析和歷史闡釋上，龜崗和貓兒崗則值得作為重要個案予以討論。

二、龜崗和貓兒崗的考古學內涵的復原：空間、形態和物質文化

在討論龜崗和貓兒崗在歷史考古學上的方法論價值之前，我們有必要先準確厘定其考古學內涵。在更新、更豐富和更完備的資料背景下重新評估早期發現並不是全新的任務，不過，龜崗和貓兒崗的“文本轉型”的復雜性值得特別關注。作為一門具有唯物主義傾向的學科，考古學研究在大多數情況下實際上是基於“轉型文本”，而不是以物質形態存在的“原始文本”的。如果考古學冀望于超越材料局限，則“轉型文本”意識將成為必不可少的研究基礎。一般而言，研究者接觸到的是以書寫文本為轉型形式的物質文本。書寫文本不僅僅包括文字文本，也包括線描圖、拓片和照片等圖像文本。此外，在復原龜崗大墓上存在第二種文本轉型問題，即書寫文本類型的切換。對龜崗大墓的復原和研究將無法回避譚鑣呈文，而該文恰恰不屬於學術寫作，因此不能不假思索地等同於其他學術文獻。行政呈文無論在內容取捨、表達還是推論方式上都有別於學術文獻。第三，學術範式的轉型是復原龜崗和貓兒崗的考古學內涵中值得關注的另一個重要問題。學術范式的影響不僅集中體現在基於物質文本的歷史復原上，即使對物質文本的描述和判斷，也不會獨立于學術範式而存在。因此，對考古學史和社會史的考量在重估考古發現上不乏價值。對龜崗和貓兒崗的復原就是在此思路下得以實現的。

龜崗和貓兒崗墓葬自發表以來並沒有增加任何新材料和新研究，對兩者的分析仍然需以譚鑣呈文和蔡守、談月色發掘報告為出發點。雖然按照現今考古發掘或者調查報告的寫作標準，兩者都有明顯不足之處，但是都提供了基本資料和分析。出自兩處墓葬的大部分遺物目前已經無法確認。龜崗大墓所出遺物在發現之時即已離散，發掘之後亦無相關法規及機構回收和保管。貓兒崗漢墓發掘之時雖有職業機構承擔發掘、收藏和保管之責，所出器物可能當時確曾收歸公共收藏，但是幾經輾轉後已經很難確認歸屬關係。在轉型文本上，由於文體的限定及職業考古學知識的或缺，龜崗大墓的墓葬和器物皆無圖像可資參考，僅存文字和拓片。貓兒崗墓葬的發掘報告由於體例和規範原因，也未能提供必要的器物分佈圖和線描圖，但是發表了器物照片。不過，兩處墓葬報告均有充分詳細的文字描述。因此，書寫文本仍然是接近兩座墓葬的最重要的途徑。除了具有資料刊佈價值的呈文和發掘報告外，龜崗和貓兒崗的研究文獻均不多見，且極不平衡。貓兒崗幾乎完全被晚近的研究忽略，而學者對龜崗的關注也僅僅片面地集中在刻字木板上。

1953年以來的廣州地區秦漢時期墓葬的發掘構成了重估龜崗和貓兒崗的主要參照系。與二十世紀二十年代廣州田野考古學的肇始一樣，五十年代之後，新的學術范式下田野考古學的展開也和城市擴展密切相關。廣州原舊城城郊的秦漢墓葬得以系統而大量地發掘。雖然舊城四郊均有發掘，但以東郊和北郊所出墓葬居多。逾半個世紀以來的主要發掘包括1953-1960年先烈路龍生崗、小北橫枝崗、華僑新村玉子崗、蜆殼崗、竹元崗、建設新村、淘金坑、動物園麻鷹崗、西村皇帝崗、河南大元崗等地兩漢時期墓葬發掘，1973年淘金坑發掘，1982年瑤台柳園崗發掘，1996年橫枝崗發掘，1998年農林上路發掘，1999年先烈南路大寶崗發掘，2003-2005年農林東路貓兒崗等處發掘。上述多個地點都發現了數量多寡不一的秦漢時期墓葬[19]。這批秦漢時代墓葬連同1983年發掘的象崗南越王墓構成了廣州地區南越國時期的基本考古學文化譜系，不僅確認了大體的相對年代線索，也明晰了物質文化的階級區分，並進一步提出了墓葬文化中漢越文化歸屬之分問題。這個譜系框架為重新認識龜崗和貓兒崗提供了便利條件。

（一）空間分析

龜崗和貓兒崗均在秦漢時期番禺城外東邊近郊。龜崗大墓的具體位置目前已經無法明晰，譚鑣呈文指其在東山廟一帶。據《番禺縣誌》，東山廟即始建於明代的永泰寺，清代曾是廣州東郊的重要地標，不過到龜崗大墓發現之時已經破落[20]。龜崗為永泰寺南側的一條南北走向的土梁。民初時期，龜崗一帶略有開發，但仍很荒涼。龜岡大墓可能位於土梁之上，即今天的龜崗大馬路附近。貓兒崗今地名不存，明清時期又稱隱崗或卯子崗，在龜崗以北約500米處，即今天的農林下路至農林東路一帶。從地貌特徵看，龜崗和貓兒崗實屬於廣州舊城東郊低矮山丘地帶中的同一片區域。這一地區在五十年代有多處配合建設工程的搶救發掘[21]。二十世紀九十年代以後農林上路和農林東路一帶還發現了數量眾多的秦漢時期墓葬[22]。

在埋藏環境上，龜崗和貓兒崗墓葬以及五十年代發掘的廣州漢墓、農林東路木槨墓等墓葬均表現出統一鮮明的特徵。這些墓葬都分佈在崗麓或靠近崗頂處。按照五十年代廣州漢墓發掘者的總結，西漢前期的墓葬，或者地位較高的墓葬，一般分佈靠近崗頂[23]。但是，此地所出墓葬甚多，諸墓在規格上也呈現出等級化差異，因此，東山廟一帶可能並非專辟為社會精英階層墓葬區，墓葬可能仍然依據血親或者家族關係成群分佈。

墓葬朝向顯得比較混亂。龜崗大墓頭向北，而貓兒崗墓葬頭向南。九十年代發掘的同一墓葬區內有數座墓葬為南北向，農林東路M68和眾多墓葬頭向西北[24]。這或可反應不同墓葬之間的親疏關係。龜崗和貓兒崗墓葬雖然分佈在同一片墓葬區，但不能簡單地推定兩者之間存在密切關聯。東山廟一帶墓葬形態從西漢早期的土坑墓、土坑木槨墓到東漢中晚期的磚室墓皆有發現，亦即說明，舊城東郊墓地沿用時間甚長。同屬於一片墓葬區無論在年代還是文化歸屬上都沒有必然關聯。

（二）形態分析

龜崗和貓兒崗墓葬的形態存在顯著差異。龜崗墓葬為多室式豎穴土坑木槨墓，而貓兒崗墓葬則為磚室單室墓。按照已有的廣州漢墓類型區分，木槨墓和磚室墓的區分意味著顯著的年代間隔。因此，兩者應該分別予以討論。

龜崗墓葬墓向朝北，形制被譚鑣描述成為“一堂三房”，據此推測該墓為前後室制度。墓底距地面2.4丈（合7.2米），但地表取土情況未知。前室（堂）寬1.2丈（合3.8米），後室合寬為1.6丈（約5.1米），但進深不明。墓室殘高8尺（合2.6米）[25]。

由於缺失可信的平面圖和照片，龜崗大墓的“一室三房”制度的具體情形不可鐻斷，而且譚鑣呈文缺少墓葬長度資料，為蠹測增加了難度。此外，譚鑣亦未關注墓葬是否有墓道，也為墓葬形態復原帶來難度。三“房”描述過於含糊，可能對應後室附兩耳室、前橫堂三並列後室或者分箱制主室。帶雙耳室的漢墓在廣州地區不多見，以象崗南越王墓為標本。南越王墓採取罕見的鑿山為陵的做法，前室兩側開橫向耳室，主室兩側開側室。墓葬全長10.68米，東西最寬處為12.24米，橫向耳室寬度遠在墓室寬度之上[26]。龜崗大墓“三房”合計寬度和“前堂”寬度基本相當，應可排除橫向耳室的可能。前橫堂三主室的墓葬較為罕見，以東山羊山M1（廣州漢墓M4039）為代表。該墓葬為磚壁木頂結構，前堂長2米，寬5.64米，後三室平行，總寬度略小於前橫堂，墓葬年代推定在東漢前期[27]。龜崗墓葬為木槨墓，與磚室墓有異，且後室寬度略超出前室寬度，因此也不應採取三平行主室結構。

最近十餘年，龜崗大墓附近區域曾經出土兩座大型木槨墓，可能有助於進一步明晰龜崗大墓的形態特徵。廣州市文物考古研究所分別於1997年和2003年在農林上路和農林東路發掘了兩座大型木槨墓。農林上路漢墓M1為單室木槨墓，墓室全長12.5米，寬6.2米，由甬道和槨室構成。槨室用厚度為20-25釐米的木枋構築而成。槨室長6.4米，寬4.5米。槨底和墓坑之間填埋約0.7米灰黑色粘土。槨板上有“東南一”，“東南十”“千秋萬歲”等刻劃文字[28]。農林東路墓葬M68為帶墓道的單室木槨墓，由甬道和墓室兩個部分構成。墓葬頭向西北，墓室大體呈長方形，長7米，寬3.7米。墓室地面木板鋪設在兩條長近10米的枕木上，底板由15根枋木平鋪而成，枋木規格為6.5-7米長，0.5-0.6米寬，0.4-0.5米厚[29]。發掘者推斷農林東路M68為在南北向枕木基礎之上鋪設木板為底板，又樹立邊柱、邊板、後擋板搭建人字形頂[30]。農林上路M1墓室結構近似，也應是在枕木基礎上平鋪木板，墓室兩側側板均通過榫卯結構與底板拼接。從墓室規格上看，龜崗大墓和農林東路及農林上路大墓的尺寸規格大體相當，達到如此規模的廣州木槨墓並不多見；諸墓木槨形態保存完好，在葬俗和規制上也不乏近同之處。但是，這三座密集分布的大型木槨墓之間是否存在密切關聯卻不得而知。

譚鑣呈文所述“一堂三房”與單槨室的農林上路及農林東路漢墓仍有差異。與“三房”制度最為接近的結構應該是槨內分箱制。廣州漢墓中最接近的例子應是M1172“姚巳”墓。該墓墓向正南，前室略窄於後室，墓室平面略呈“凸”字形，全長7.68米。前後兩室底板皆為橫鋪，前室五塊，後室十二塊。後室左右兩側分別為東、西邊箱，兩側邊箱通過一堵由木枋和薄板構成的隔牆與主室分開。比較得知，龜崗大墓的形制應該也是前後兩室，後室分箱的形制。

龜崗大墓的墓葬形式上最值得關注的一個特徵是木槨形態的殘留和刻字底板的僥倖保存。這可能是近代意義考古學進入中國之後首次見諸報導的木槨遺跡。譚鑣記錄龜岡大墓“上下四旁用堅厚香木密築”，此語甚為含糊。王國維關於“黃腸題湊”的闡發可能導致棺槨制度復原上出現舛誤。龜崗大墓的木槨結構和形態的諸多特徵應該通過與周臨地區西漢早期木槨墓，尤其是農林上路和農林東路，以及“姚巳”墓的類比推衍出來。龜崗大墓槨室周圍“護以木炭”，厚度未知。這一現象亦見於其他廣州漢墓中。農林東路M68槨底出現不甚厚的炭層以及混合木片和木炭顆粒的填層，發掘報告稱純炭層厚度為0.01-0.2米，木片夾炭粒層厚度為0.01-0.37米[31]。積炭的做法在長沙楚墓和漢墓中也頻繁出現。譚鑣呈文沒有槨室底板的搭建方法的記錄，推測這是因為他不受現代考古學需清理及底的規程影響，並沒有看到遺物悉數清理之後的場景所致。因此，槨室底板之下是否有縱向墊木尚未可知。槨室底板應是木枋橫向搭建而成。龜崗大墓前室所出刻木的尺寸，可以曲折推知。蔡守獲得其中“甫九”，除斫斷刻字部分，“餘木又為書幾一，長八尺又六寸又八分，寬一尺又三寸又五分，厚二寸又七分”。書幾的長度加上刻字木板長度，合在一起長度達到近一丈，前室的寬度為一丈二尺，則鋪地木板為橫排，其長度接近前室寬度。這與農林上路、農林東路和姚巳墓的做法均一致。王國維言及“甫十八”時，指出“有大木十數章，皆長丈余，方尺餘”，可見龜崗大墓鋪地木板實際上應為木枋，厚度達到30釐米以上。這一規格也與其他木槨墓所見相當。

龜崗大墓的墓葬形態在中國考古學史上具有超出其自身的價值。王國維以龜崗大墓所見刻木為傳世文獻所載“黃腸題湊”制度的物證。王國維認為，龜崗大墓刻木上“甫”同“鋪”，即可知刻木乃是槨木，此說非常精當，並可得到晚近廣州漢墓發掘的證實。但是，他進一步引用《禮記．檀弓》之“天子柏槨”，《周禮．喪大記》之“君松槨，大夫柏槨”，及《漢書．霍光傳》之“賜梓宮便房，黃腸題湊”，推斷龜崗葬制即是黃腸題湊。王國維由此認為，“可見漢代文化，南北略同矣”，此說甚至成為後世研究漢代器物文化和制度的一項基本認識。汪宗衍推測樂浪漢墓所見“方徑八寸”的木枋亦為黃腸題湊[32]。如果按照《漢書》顏師古注，“以柏木黃心，致累棺外，故曰黃腸。木頭皆內向，故曰題湊”，則龜崗大墓所見實際上僅僅只是木槨，並非題湊。符合顏注描述的黃腸題湊制度可見於近半個世紀以來的漢墓考古發掘之中，長沙象鼻嘴1號墓、北京大葆台漢墓、老山漢墓、高郵天山漢墓等均屬此例[33]。基於更為晚近的時代，對等級更高的墓葬的發掘可知，漢墓之中的確可見題湊制度，但是王國維率先立論的個案卻不成立。

貓兒崗漢墓為一座單室磚室墓，平面呈匙孔狀。墓向為南，甬道處寬5尺（合1.5米），整座墓葬進深1.7丈（約合5.3米），墓室為圓拱頂結構，直徑約7尺（2.1米）。四壁和頂部皆用墓磚砌成，墓磚表面裝飾雷紋。殘高部分為磚室結構，但不可確定墓磚是否及頂，因為此部分在發掘之時已經遭到破壞，而廣州確實存在磚木混合結構的墓葬，永福路、執信中學大眼崗、番禺小穀圍青崗等地所見磚木混合結構墓葬即是轉型過程的代表[34]。但是，磚木混合結構多為單室券頂形態，因此可以排除這種可能。就其形態而言，貓兒崗與麻鷹崗建初元年墓類似，即平面略呈中字形，此類磚室墓葬一般多為直券頂和穹窿頂相結合的方式。蔡守提供的線描圖中，墓室中部呈圓形，此種形式幾乎不見於廣州漢墓之中，不知是由於形制特殊，還是繪製錯誤造成的。貓兒崗所用墓磚均飾雷紋。但是磚的形態單一，俱為方形磚，券頂處也仍然使用方形磚，間隙處以碎磚填充。未見如同西村克山永元十六年墓所見的多種形態墓磚[35]。貓兒崗墓室地面上還出現一塊單獨刻字磚，這一習俗也見於東漢時期各個墓葬之中。但是不同墓葬中特殊形態的刻字或者花紋磚的出土位置各有差異。與廣州漢墓中的磚室墓類型比較，貓兒崗漢墓的年代當在東漢中期或者更晚。

龜崗和貓兒崗墓葬的形態分析已經表明兩者之間存在巨大空白。這種空白既來自年代差異，也有等級高低的原因。因此，將龜崗和貓兒崗捆綁在一起僅僅出自學術史的考量，如果僅從物質文化的角度出發，兩者之間缺乏必要的關聯。龜崗和貓兒崗漢墓可能分屬並不銜接的兩個時代和並不同一的兩個階級。

（三）物質文化分析

自發掘以來，龜崗和貓兒崗所出遺物已經得到當時學術環境所能允許的最詳盡的討論。重新核查兩處所出器物，除了可以在更為完備的廣州漢墓隨葬器物譜系情況下，對兩處出土器物進行更準確的年代和歸屬判斷之外，我們還需考慮剝離對物質文化的過度闡釋。

龜崗所出器物存在不可避免的殘缺性。墓葬早在見諸報導之前就已遭破壞，遺失的器物數量甚眾，而且無從追溯。而譚鑣呈文也缺乏考古學工作意識，在器物復原上缺乏貢獻。與對刻字木板的關注形成鮮明對比的是，譚鑣對其他出土器物興趣寡然，僅僅提及名目和數量。譚鑣記錄了龜崗大墓土地所有人黃夔石和李文樞收藏的器物總數達四十八件，但此筆器物從未經過細緻清點。同時限於文體類型，呈文未能附圖，以致我們僅能從文字描述進行推論。

青銅器：龜崗所出青銅器類型包括容器、銅鏡和錢幣三個主要類別。其中，容器之類列“盤、鼎、尊、罍”，僅提及“亦皆周器”，無任何細節。所述器物定名是否準確亦無法推測。銅鏡出土共計四面，銅鏡上皆有銘文，“一為繆篆，余皆秦篆，或大篆古文，不可盡識”[36]。按《說文解字．敘》，“繆篆，所以摹印也”，指介於篆隸之間的文字。呈文用語不同於考古學術語，推測指銘文鏡，但沒有嘗試釋讀鏡銘。銅鏡紋飾未作任何交待。西漢早期的廣州漢墓中確有銅鏡出土，在56座墓葬之中出土59面銅鏡，一般一墓一面[37]。瑤台柳園崗臣辛墓、農林上路M1和農林東路M68均未見銅鏡，不過不能排除與早期盜掘有關。南越王墓出土銅鏡數量和種類均多，包括素鏡、山字紋鏡、菱花鏡、蟠螭紋鏡、連弧紋鏡、繪畫鏡、金銀錯花紋鏡等類型，總數達39面之多。南越王墓銅鏡中罕見種類包括繪畫鏡和金銀錯花紋鏡，也包括來自嶺北的山字紋鏡，這當是社會權力的表現[38]。龜岡大墓所出銅鏡數量稍多，但是類型單一，由此可見器物年代也較集中。因為銅鏡拓片及銘文闕如，我們僅能暫依廣州漢墓所見銅鏡進行推斷，龜岡所出帶銘銅鏡可能為連弧紋鏡或者乳丁連弧紋鏡。此外，龜崗大墓中出土了大量錢幣。譚鑣呈文有“秦大半兩約數十枚，漢呂後八銖之半兩百余，漢文帝四銖之小半兩千余，而漢武帝之五銖錢不過數十，此外更無別式之錢”。總計錢幣多達2200枚以上。銅錢在墓葬之中的壓勝用途廣泛見於各地的漢墓之中，但是在嶺南，南越王墓並沒有出土銅錢，西漢早期的普通廣州漢墓可見壓勝錢的使用，數量從1枚到120枚不等，但大體在漢文帝之後才得以流行，此前並不見。譚鑣所用泉學術語基本來自文獻，這些術語迄今仍在使用，但是所指是否一致，由於並無拓片，無從判斷。如果采信譚鑣的判斷的話，則出土大量壓勝錢的龜崗大墓可能社會等級較高，同時年代也較晚。

玉石器：譚鑣注意到龜崗大墓出土通飾穀紋的玉璧，形體巨大，分別為“九寸穀璧”和“八寸穀璧”。五十年代以來發掘的廣州漢墓中，普通規格的漢墓之中幾乎不見禮制性玉器，因此玉璧出土不多，而且廣州漢墓中存在單面紋飾的滑石璧逐步替代雙面紋飾的玉璧的明器化過程。年代推斷在西漢早期的廣州漢墓中出土玉璧共計28件，其中出土最多的為M1175，計有四件；一般一座墓葬出土一件。穀紋或者作為穀紋變體的圓渦紋是玉璧的主要紋飾，但內外邊緣形狀，輔助紋飾帶等則有差異。形態最大的M1097：49分成內外紋飾帶，內圈為穀紋，外圈為陰線對繞龍紋，直徑達21.2釐米[39]。但是，象崗南越王墓出土玉器數量眾多，超過200餘件，其中玉璧出土多達56件，主棺室所出形態最大的玉璧直徑達到33釐米[40]。如果記錄可信的話，龜崗大墓中出土的玉璧直徑高達30釐米。禮制性玉器的確是社會等級的物質性表達方式，但是，在貿然徵引此例之前，我們尚需確認龜崗玉璧的質地和紋飾分佈情況，而這恰是譚鑣呈文所缺失的。

陶器：龜崗大墓所出陶器數量甚多，可惜譚鑣的記錄幾乎無法用於推論。呈文提及“陶器最多，無一系隋唐以下有釉之物，形式與商周彝器多同”。據此可知，龜崗所出陶器數量眾多，而且以不施釉為主。僅從施釉情況而言，龜崗陶器似應在廣州漢墓發掘者區分的西漢早期和西漢中期之間，而且可能偏早一些。但是，譚鑣所記錄陶器的完整性尚存疑，而且器物形態更無從判斷。

貓兒崗漢墓隨葬器物出土狀況略有不同。一方面，在保存狀態上，貓兒崗應優於龜崗，隨葬器物基本保存完整。但是另一方面，由於寫作規範的差異，導致貓兒崗不易為現代考古學分析所用。

青銅器：貓兒崗漢墓不見青銅容器，但出銅劍一柄、方鏡一面殘塊，及扣器殘片。以上諸器均出自墓室西側，而且所有銅器形態均不可辨識。銅劍見於各時期廣州磚室漢墓之中，但數量並不多。方鏡無同類器物發現。廣州漢墓所見銅鏡俱為圓鏡，因此方鏡可能是其他器物的誤認。

陶器：貓兒崗漢墓劫餘陶器主要為各種陶質明器，並可進一步區分為陶容器、陶動物和陶屋。陶容器明器包括陶釜、陶杯等形態。陶質動物形態包括陶牛、陶豬、陶雞、陶水鳥等。無論是陶質容器還是陶質動物，都是廣州漢墓中常見的形態。自西漢晚期以來，廣州漢墓中頻繁出現牛、羊、豬、狗、雞、鴨等形象[41]。陶屋出土共計兩座，形制繁簡不一，蔡守以建築的複雜程度分別命名為“陶宮”和“陶屋”。“陶宮”為帶圍牆的院落結構。兩側外露的剖面上，一側是宴飲場景，另一側是庖廚。“陶宮”在廣州漢墓的分析中被歸入樓閣式陶屋。此類陶屋數量有限，多見於東漢早期之後。而“陶屋”則只是單室形式，屋底及地，懸山式兩面坡頂，建築正面為透雕神祗形象。懸山式兩面坡頂的單室模型在西漢中期以後的廣州漢墓中已經出現，但多為帶架空層的穀倉建築，與貓兒崗“陶屋”不同。此件“陶屋”正面圍牆的處理方式，也見於廣州漢墓出土陶屋模型之中。廣州漢墓M3015：1的下層圍板上即可見類似透雕[42]。同墓也出陶井亭，為方亭方井，也是廣州漢墓中的常見形態。就以上陶質明器而言，雖然可能與社會等級有一定關聯，但是廣泛見於多個墓葬之中，也不宜作過多的闡釋。

磚瓦：貓兒崗漢墓也出土了瓦當和印紋瓦。瓦當上有“萬歲”印，瓦上有“左官卒”印。但兩者甚殘，均未附拓片。瓦當、筒瓦和板瓦均可見於廣州東漢中晚期墓葬中，但是出土瓦和瓦當的墓葬甚少，每個墓葬的出土總數也很少，因此不是作為建築材料使用，可能和葬俗葬儀有關。廣州漢墓M5044和M5080均出土有“萬歲”字樣的瓦當，當屬祥瑞用語，不能作實證闡釋[43]。貓兒崗漢墓為墓磚砌成，墓磚形制統一，規格為“長一尺，廣五寸，厚一寸有半寸”，通體飾雷紋。墓中另見一塊形態稍小的特殊磚，“長八寸，廣五寸，厚一寸有八分”，放置在墓室之中。該磚單面有三字，發掘日誌部分釋為“夫此□”，器物考訂部分又釋為“夫死□”，第三字不可識。將貓兒崗的墓磚納入到廣州東漢時期磚室墓的整體進行考慮時，我們即可發現貓兒崗墓磚規格僅及中小規格，而廣州漢墓的發掘者同時指出墓磚規格和墓葬規格實有關聯[44]。貓兒崗墓磚的形態和紋飾均屬常見類型，而且尚未發展到多種形態墓磚組合的複雜程度。

綜合上述空間、形態和物質文化的分析，我們可以在嶺南早期歷史上重新定位龜崗和貓兒崗兩座墓葬。龜崗大墓所出陶器、青銅器和玉石器都帶有西漢早期到中期的特徵。大量壓勝錢的使用應該為龜崗大墓提供了年代下限，即晚至漢武帝早期，相對於南越國而言，已經接近南越國末年。龜崗大墓的墓葬規模和物質孑遺都有助於明晰墓葬主人的精英身份，但是無論是玉璧，還是刻字木板，都無法將龜崗和南越國君聯繫在一起，甚至僅僅從器物組合上，龜崗的南越國歸屬關係也無法確認。龜崗大墓中已經出現的過度闡釋傾向到貓兒崗漢墓中有了進一步發展。從墓葬結構上看，貓兒崗漢墓所採取的單室磚室墓形式的年代晚至東漢時期，因此很可能和南越國歷史並無關系。無論在墓葬規格還是在隨葬器物上，貓兒崗漢墓都只能歸入普通社會階層墓葬。無論在器物文化反映的身份等級還是文化歸屬上，龜崗和貓兒崗之間差距都很明顯，也不應捆綁在一起。

四、歷史考古學方法論：超越南越國的龜崗和貓兒崗

龜崗和貓兒崗都一度被視為揭示南越國考古學面貌的關鍵發現，而在1953年之後的嶺南秦漢考古中幾乎為人遺忘。這或可說明此前對龜崗和貓兒崗的歷史復原已基本被揚棄，但是甄別龜崗和貓兒崗是否與南越國相關並不是本文主旨的全部，我們更有興趣討論兩者在如何界定歷史的考古學鏡像上的實踐。從考古學內涵判斷，龜崗和貓兒崗並無交集。但是，在考古學史上，兩者卻因為近同的歷史考古學思路而密切聯繫在一起。這種學科思路也不僅僅局限在南越國考古學上，而是廣泛見於各地的歷史考古學之中。

在歷史考古學的學科價值這個基本問題上，歷來爭訟不休。對於有文獻記錄的歷史而言，考古學和考古學資料的價值在哪里，一直存在著截然對立的兩種回答，這表達了歷史考古學發展的兩種取向。以J. C. 哈林頓（J. C. Harrington）為代表的學者著眼於文獻和檔案材料的不足，將歷史考古學定位於“歷史學的輔助科學”，是獲取史料的“重要歷史工具”[45]。卡爾·羅素（Carl Russell）更是開宗明義地以《作為史料的歷史物質》為題表明這一立場[46]。但是，約翰·科特爾（John L. Cotter）則認為歷史考古學應該和傳統的文本歷史學一樣能創造一個具有獨立價值的歷史，而不僅僅是“記錄地下發現的物質的技工”。歷史考古學應該在長時段意義的文化復原上有更大的貢獻，歷史考古學家建構的歷史應該有別與文獻歷史學的版本[47]。對歷史考古學的價值的困惑先天性地和基於文獻的“歷史”捆綁在一起，因此這個問題也集中出現在文獻傳統發達的舊大陸考古學之中。在舊大陸考古學傳統之中，考古學長期以來被視為“作為歷史學的考古學”。但是“作為歷史學的考古學”究竟應該為“歷史學”提供文獻所無法提供的史料，還是應該構建獨立的“歷史學”？顯然，長期以來，前一種觀念占據主流地位。

舊大陸考古學的強健的古物學和金石學基礎鼓勵將考古學調查和發掘所得物質文本視為具有獨立價值的物證，等同於書寫文獻記錄。情境（context）幾乎從不納入到古物學的考量范疇之中，以至於倫福魯（Colin Renfrew）不得不強調情境才是考古學研究的核心，忽略情境，對物質的孤立研究是重回古物學的老路[48]。因此，在這個範式下，缺失了情境的物質只能被當成不同於書寫文本的“史料”，但是其處理方式卻不假思索地沿用书写文本的方式。脫離了情境的考古學遺存只能自我否定重寫歷史的可能性，轉而尋求與具有高度選擇性的傳統文獻歷史之間的對應關係。傳統文獻文本偏重政治性人物和事件，這本不是考古學文本擅長體現的，但是在多重證據相互比較的思路下，不同的物質形態，甚至同一個物質文本的不同側面都被賦予了不同的“指示”價值，而形成過度闡釋。這種思路至今仍然存在於歷史考古學實踐之中。

為文本歷史學提供物證的歷史考古學具備眾多建立在古物學遺產基礎之上的特徵。具體而言，物證觀下的歷史考古學常常將考古學發現和具體的歷史人物或者歷史事件聯繫起來，因此，對精英人物的興趣多於對普通人的興趣，對墓葬的興趣多於對居址的興趣，對作為文字載體的物質的興趣多於對物質本身的興趣。

相對於采用整體性思路對物質文化進行分析，物證觀下的歷史考古學更傾向於對選擇性物質的闡釋。而物證的選擇存在三個層次的考量。首先，帶有準確指向意義的文字的器物被賦予最顯著的指示價值。金石銘文、碑刻文字乃至二十世紀之後揭示的包括甲骨和簡牘文書在內的“地下文字”被視為價值最著的直接證據。在南越國考古學中，象崗石室大墓的推定最終依靠“文帝行璽”金印，而不是建立在對完整器物組合的分析基礎之上，即是最顯著的例子。事實上，無論是“文帝行璽”還是“趙眜”印章均與傳世文獻相衝突，但並沒有形成對身份歸屬的直接印證方式的挑戰。龜崗和貓兒崗顯然都無法提供此類證據。

其次是規則性或者制度性證據。此類證據的征引是建立在珍貴物質的禮制性消費規則基礎之上的。在中國青銅時代考古學中，基於《周禮》等晚出文獻而建構的禮器等級制度就是最常征引的規則。在龜岡大墓的歸屬問題上，譚鑣呈文最初僅僅提及“南越貴人塚”，即泛泛將此墓歸入南越國社會精英墓葬。但是，王國維指出帶“甫”字標記的槨室底板為“黃腸”遺跡之後，刻字木板被賦予了規則性價值，該墓葬主人也就只能在歷代南越王中選定了。

第三，在缺乏上述兩類遺物的情況下，某些罕見物質或者現象則有可能被過度闡釋。在貓兒崗漢塚上，蔡守、談月色的推斷則是此類作業方式的典型代表。如推測“明器之陶屋，有外垣如宮牆，其中之人又如王者；又一陶屋門外有畫象，墓門外有瘞玉，用器中有扣之髹漆巨洗，皆非尋常人所宜有。”推測墓內磚瓦，“雖未言殺興，然興倘未死，何事立建德為王？且前漢書雲攻殺太后王，可知興必死於亂兵中，顧當日太后樛氏，嘗欲縱嘉以矛，王止太后，嘉使得脫而出。嘉固不欲殺興，興即死，且大亂，僅草草葬之。嘉恨樛氏與安國少季已切齒，烏肯複為之營葬耶？據此故疑為南越王趙興之塚”。綜合蔡守、談月色的觀察，貓兒崗漢墓顯示出兩個特殊性，一方面有常人不可能有的“宮屋”明器和“萬歲”瓦當，另一方面，墓葬用鋪地磚搭建可能是倉促準備的結果。綜合兩點，核對《史記·南越列傳》，符合條件的僅有可能死于宮廷政變的南越國君主趙興。這種推演尤其容易出現在考古學誕生之初，或者特定地區的歷史考古學線索遠未成形之際。但是，此類推理的事實性證偽遠比學理性證偽要簡易，以至於其邏輯謬誤長期以來也未得到揭露。隨著考古出土資料的積累，事實性錯誤很容易被揭示出來。以貓兒崗為例，越來越多的磚室漢墓在全國各地的出土證明磚室墓本是漢墓的一種常見形式，以房屋、田園和城堡模型隨葬是漢墓普遍可見的葬俗，貓兒崗漢墓自然和南越國君的文化歸屬確認脫鉤。

龜崗和貓兒崗無法最終坐實並不是對其歷史價值的否定，相反，它們提醒我們關注如何展開作為文化史的歷史考古學研究。無庸置疑，龜崗和貓兒崗在墓葬規模和隨葬器物上都具有一定的特殊性，尤其是龜崗大墓，其物质文化组合表明它應該是精英墓葬。即使如同貓兒崗一樣不一定屬於精英墓葬，或者不一定和南越國史有關，龜崗和貓兒崗都有構建歷史的價值。事實上，1953年之後的廣州漢墓的發掘已經體現出第二種歷史考古學發展的趨勢。出土墓葬和器物與文獻歷史記錄的一一對應關系被逐步揚棄，但是，將物質文本當成社會發展規律或者物質文化制度的表現形式的簡單化處理思路仍然存在。如果需要走向獨立建構歷史的歷史考古學之路，至少需要確立兩個基本觀念：考古學遺物只有存在與情境之中才具有闡釋可能和闡釋價值；考古學遺物是歷史行為而不是歷史規律的產物。崔格爾曾經指出，考古學中的主要鴻溝不是在過程主義和後過程主義考古學之間，而是在歷史考古學和史前考古學之間[49]。崔格爾所指的歷史考古學實際上是物證觀的歷史考古學。而在獨立構建歷史的歷史考古學中，前一個基本概念建立在伊恩·霍德（Ian Hodder）的情境考古學（contextual archaeology）基礎之上，而後一個基本觀念來自麥克·施菲爾（Michael Schiffer）的行為考古學（behavioral archaeology）[50]。通過這個方式，歷史考古學也將最終告別文獻歷史的注腳地位，重回考古學之中。

（原文发表于《历史人类学学刊》第9卷第1期，1-23页）

内容提要

社区考古学是一种全新的文化遗产管理和考古学研究的思路。本文将讨论其源起、概念和基本特征，指出社区考古学实践仍然具有草创性、不平衡性和多元性。通过埃及库赛尔项目，本文进而说明社区考古学实践的要点。社区考古学理念确立了社区在文化遗产管理的主体观念，廓清中国的生态博物馆运动对生态观念和文化保护与经济发展的关系的误解。在考古学研究上，社区考古学是情境考古学的表现形式，将通过采取不同的视角揭示传统考古学研究所无法触及的问题。

关键词

社区考古学；权力；文化遗产管理；情境考古学

Abstract

The community archaeology is a new perspective on cultural heritage management and archaeological research. This paper discusses its origination, concept and major characteristics, and further indicates that the worldwide community archaeology presents a scene of under-development, unbalance, and diversification. By the case of the Quseir Project, this paper concludes key features of community archaeology practice. The community archaeology identifies the local community as the subject of cultural heritage management, and clarified misunderstandings concerning the concept of ecology and the relationship between cultural preservation and economical development in the New Museology movement in China. In archaeological research, community archaeology, as a form of contextual archaeology, reveals issues beyond the reach of traditional archaeology by adopting a different perspective.

Keywords

community archaeology, power, cultural heritage management, contextual archaeology

社区考古学（community archaeology）尚处在形成过程之中，无论是研究主题、策略、还是作业程式，甚至定义和学科定位都没有形成统一意见。然而，被广泛征引的社区考古学范例早在20世纪70年代就已经出现，由此可见，社区考古学实践由来已久。但是，直到本世纪初，考古学学术期刊才出现对社区考古学的专辑讨论，而在此前数年，有的职业考古学家甚至没有意识到自己的研究在社区考古学上的价值，或者刻意回避使用“社区考古学”这一术语[1]。《世界考古学杂志》于2002年推出“社区考古学”专号，藉此呼吁考古学职业群体更多地关注和投入社区考古学研究，同时希冀在世界范围内总结社区考古学实践经验，但是却揭示出社区考古学的显著的草创性、不平衡性和多元性[2]。事实上，尽管社区考古学涉及的内容是每个考古学调查和发掘中不可或缺的组成部分，但是很少被职业考古学家以整体性观念对待，其学术关联性也未得认可，大多数学者将社区考古学视为文化遗产管理（heritage management），甚至在很长时间内，社区考古学被视为考古学实践中的“非学术”细枝末节。事实上，自70年代以来，越来越多的成功的社区考古学个案说明，社区考古学在文化遗产管理和考古学研究上具有等同的价值。作为公共考古学（public archaeology）的一个活跃的分支，社区考古学与作为新博物馆运动的生态博物馆密切相关，有助于廓清围绕生态博物馆的种种混淆观念，解决新博物馆运动在中国面临的实践问题[3]；而在考古学研究上，社区考古学与多元的、反思的考古学视角联系在一起，是情境考古学（contextual archaeology）的一种表现形式，将揭示和弥补传统考古学研究的疏漏和误表[4]。鉴于当前的中国考古学中普遍缺失社区考古学意识，本文拟对社区考古学的源流、概念、特征、作业方式以及在遗产管理和考古学研究上的价值予以初步讨论。

一、社区考古学的源流和定义

迄今为止，没有任何学者试图厘定标志社区考古学出现或者成熟的关键活动或者事件。但是，从年代关系上看，美国华盛顿州的奥泽特（Ozette）考古项目是年代较早的社区考古学范例，多被徵引为社区考古学成熟的标志之一。奥泽特是地处华盛顿州西北海岸尼亚湾的马卡印第安人保留区中的一个小渔村。当地具有社区考古学倾向的发掘活动得益于一个特定条件，即考古活动从一开始就直接受命于印第安人自治机构，因此，职业考古学家的学术活动和马卡人的自我认知的构建休戚相关。奥泽特项目以常规的合同考古学方式开始。1966年，华盛顿州立大学接受委托，发掘了当地史前时代晚期到历史时代早期的捕鲸村落。但是，发掘结束之后不久，当地又发现大量因埋藏于沼泽环境而保存完好的有机材质遗存。因此，当地自治机构决定再度延请华盛顿州立大学前来发掘，并且提出考古活动不应止步于发掘资料的公布，而需要与马卡人的文化认知结合起来，并且延续到马卡人的社区建设之中。发掘自1970年开始，持续到1981年，揭示出从距今800年到历史时代的考古学文化。在北美考古学上，奥泽特遗址以丰富的有机物遗存著称；对于马卡人而言，这个遗址全面再现了已不见于文字记载的本土历史记忆。因此，职业考古学家们也相应调整了发掘和整理策略，至少在展示奥泽特有机物遗存上更多地徵引了本地的口述史和民族志材料，出土资料整理完成后，在学术性发掘报告之外，职业考古学家们还编辑了三卷本《奥泽特考古项目研究报告》，供非职业考古学家和社会教育机构参考和引用[5]。奥泽特文化的展示策略也根据社区教育的要求相应调整，并促使当地最终建立了马卡印第安研究中心。与马卡印第安人的合作态度导致奥泽特考古项目显著地不同于同时期乃至更为晚近的单向度的考古项目。

虽然目前尚未形成被广泛接受的关于社区考古学的定义，但是，不同的实践至少在诸多要点上已经取得共识。社区考古学不是以研究主题或者工作环境命名的考古学类型，而是指特定的考古学运作方式。具体而言，社区考古学就是指考古学和社区之间的关系。社区考古学具有强烈的价值判断取向，因此并不是泛泛指两者之间的关系，而是以权力让渡问题为核心。社区考古学的倡导者相信，本地社区的功能不应该局限在授予职业考古学家调查和发掘的权力，提供调查数据，提供劳力，解决基本生活问题等方面，而是可以有效地参与到从研究设计到遗物和遗迹的保存方式等全部环节。因此，社区考古学的目标是尽可能让本地社区参与甚至控制从调查到阐释的考古学实践，社区考古学就是让本土社会获得考古学“权力”的工作方式。

社区考古学中的“社区”指什么？社区不仅仅是地理概念，更重要的是文化概念。界定“社区”就是界定与考古学家分享考古学发现和阐释权力的实体。作为地理概念的社区既可能指考古调查和发掘直接涉及的土地所有人或者邻里街区，也可能指拥有行政或者管理权力的社区组织。这种社区的居民出于对地域文化传统的兴趣会关注考古学项目。此外，还存在作为文化概念的社区。尤其是历史上的居民发生迁移之后，考古学研究对象的继嗣群（descendant group）基于对族群文化传统的兴趣构成了文化概念的社区。众多个案中，两种类型的社区是重合的，但是也不乏地理与文化相分离的社区。埃及的罗马时代港口城市库塞尔的发掘项目中，本地社区在族属上与罗马时代的埃及居民无关，但是这并不妨碍他们以发掘出土的港口遗存作为本地文化形象的热情[6]。而纽约非裔美国人墓地发掘项目（ABG）地处华尔街闹市区，曾经居住在当地的非裔社区已经迁离出去，但是基于对族群文化的关怀，众多分布在纽约上城区，乃至周临各州的非裔继嗣群组织使该墓地的发掘从一次普通的合同考古转变为社区考古学经典个案，也造就了纽约第一个专门纪念殖民时代的非洲裔美国人的国家公园[7]。无论是基于地缘关系还是血缘关系的本土社区都将考古学研究对象视为本地的文化认知的组成部分。

有学者提出，全球各地的社区考古学的发展呈现为不平等态势，在美国、加拿大、澳大利亚和新西兰，社区考古学实践最活跃、成功案例最多、反响最强烈，而欧洲和亚洲的考古学对社区考古学反应平淡，也缺乏足够多的经典案例[8]。社区考古学的全球不平衡性的确存在，但是上述判断可能并不准确，而且，这揭示出社区考古学的多元特征，在不同的考古学传统中，社区考古学的具体内容可能有所不同，其多元性是不同社区的历史地位和现实诉求等历史特定性原因造成的。北美大陆地区和大洋洲地区的社区考古学仅仅只是社区考古学的特定类型。这些地区的成功的社区考古学个案常常和曾经深受殖民主义伤害的土著居民的文化自觉意识联系在一起。因此，土著居民权益保护法案是确保此类社区考古学的法律依据，具体而言，在美国是1934年的颁布《印第安人重组法案》，在加拿大则是1951年颁布的《印第安人法案》。一方面由于权力收归地方自治组织，另一方面由于职业考古学家的赎罪意识，田野调查和发掘特别考虑了此前被剥夺和贬抑的土著文化表达权力。这种关怀与既往的考古学对土著声音的漠视形成鲜明对比，一定程度上可以被视为后殖民主义学术的表现形式之一。正由于这个特征，导致有的学者质疑，社区考古学是否具有普世价值，还是仅见于特定的考古学传统之中。本地没有出现过殖民主义考古学的欧洲和曾经出现殖民主义考古学，但是目前以国族主义或者民族主义考古学为主流的亚洲都缺乏类似的社区考古学个案。这只是颇具迷惑性的假象。在欧洲同样存在以本土社区的权利为诉求的社区考古学，只是并不包含土著和外来族群之争的概念。传统考古学采取自上而下的观察视角，并无社区组织的地位，而且，由于传统的民族主义考古学以“国家史”为诉求，其主要关注点常常集中在涉及国家起源的史前晚段和历史早期，相对忽视延续历史较短的“社区史”或者社区记忆。这促成了通过强调自身街区的独特文化遗产，表达独特的文化身份认同的邻里考古学（neighborhood archaeology）的出现。这应该是社区考古学的另一种主要形式，而法国最早的生态博物馆，中欧和东欧的文化公园，以及斯堪的纳维亚地区的户外博物馆都是这类社区考古学的变体。不过，不管哪种类型的社区考古学，在亚洲都缺乏足够的范例，因此，虽然社区考古学存在全球分布的不平衡性，但是分布状况却与此前的分析不同。同时，这也揭示，不同地区的社区考古学的生成都极具历史特色和地域特色，同时受到考古学范式转型的影响。

二、社区考古学实践原则

虽然社区考古学是极具实践性的领域，但是目前也没有社区考古学工作步骤的固定模式，事实上，因为考古学的地域特征非常显著，所以很难总结出具有普世价值的工作规程。不过，目前全球的社区考古学已经积累了不少成功案例，足以作为参考。其中，英国南安普顿大学在埃及的罗马时代港口城市库塞尔的社区考古学项目总结了社区考古学的七种策略。

南安普顿大学在库塞尔的社区考古学项目是更大规模的库赛尔考古学综合研究项目的组成部分之一。库赛尔考古发掘起始于1999年，目前仍在进行之中[9]。英国在埃及的考古调查和发掘起始于19世纪晚期的埃及探险协会（Egyptian Expedition Society），虽然在埃及考古学自盗掘向科学考古的转型过程中起到了关键作用，但无疑属于典型的殖民主义考古学。过去的埃及考古学活动基本与本土居民无关。因此，如同在北美考古学所见到的一样，库塞尔的公共考古学项目是重新赋予土著居民以文化关联性的努力。但是，埃及考古学中的社区考古学又有其特色，即埃及的现代居民和历史居民并不具有血缘关联，库塞尔发掘的对象与现代埃及居民仅仅共享地域价值。因此，库赛尔项目成为基于地缘关系的后殖民主义考古学类型的社区考古学的样本。

库塞尔港口在埃及历史上被称为myos Hormos，90年代初期被确认为公元前3世纪的重要港口，是托勒密时代和罗马时代通过红海与东方地区交换奢侈品的主要港口之一，一直沿用到公元3世纪。在漫长的沉寂之后，库赛尔于13世纪成为朝圣路径上的中转站，以及与印度和阿拉伯的主要贸易港口，重新繁盛起来，直到16世纪早期彻底荒废。目前，库赛尔是埃及红海沿岸的主要潜水区。

库赛尔项目以为社区考古学提供基本方法论为目标，提出了七种主要策略，试图覆盖社区考古学的所有主要侧面，包括沟通与合作、就业与培训、公共展示、访问和口述史、教育资源、多媒体档案和由社区主导的商业开发。如果加以总结归纳，我们即可发现，社区考古学就是以权力让渡为核心，主要涉及发掘权、阐释权、教育权和商业开发权。

发掘权是社区考古学的基础。本地社区不仅仅是考古调查和发掘授权机构，而且应该成为考古学活动的主导力量，社区考古学不仅倡导在发掘设计阶段就要充分考虑本地社区的意见，而且应该培训本地社区在文化遗产保护上的可持续性发展力量。库赛尔项目中的“沟通与合作”、“就业与培训”和“访问和口述史”即涉及这个方面。传统考古学项目常常以职业考古学家的设计起始，本地社群仅在一定的阶段才被引入进来。但是正如戴瑞指出，“如果本地社区不参与问题的形成过程，那么他们对答案也会兴趣寡然”[10]。基于这个认识，库赛尔项目强化与当地遗产保护协会的合作，学习用日常生活语言写作报告，并且在展示的过程中，职业考古学者至少不再单方面决定展览的内容和方式。库赛尔发掘者也将对当地居民的访问视为田野考古学的必要准备阶段，事实上库赛尔的一个中世纪码头就是通过口述史访问勘定的。如果将考古发掘视为可持续发展的本地文化建设过程中的一个环节的话，公共考古学项目就需要考虑为当地社区提供就业和培训的机会。库赛尔项目着力做了两个方面的工作，一是为当地社区提供考古学、遗产保护和博物馆陈列方面的普及知识，而另一方面则通过提供获取正规学位教育的机会，使库赛尔社区也有自身的职业考古工作人员，即使在库赛尔项目结束之后，当地的文化遗产保护工作也不至于中止。

阐释权和教育权的让渡可以确保考古发现最大程度地服务于本地社区。在库赛尔项目的“公开展示”中，职业学者不再将自我定位为“知识传播者”，而是帮助当地社区更好地理解自身文化遗产的“辅助者”，因此，他们在展示作为罗马殖民点的库赛尔港口的遗物时，需要充分考虑当地社区对于19世纪以来的殖民主义的观念。而“访问与口述史”环节也能帮助职业学者判断怎样才能更好地陈列发掘收获，更好地回答本地社区关心的历史问题。在“教育资源”上，库赛尔项目认为考古发掘应该服务于公共教育和学校教育，因此，在发掘过程中多次设计了面向当地中小学生的考古现场参观和临时展览。基于库赛尔发掘报告，发掘者还和当地教育中心联合编辑用于乡土教育的童书。发掘过程中专门为教育目的而保留的音像资料最终汇编成为社区居民皆可接触的“多媒体档案库”。

在商业开发权上，社区考古学主张在坚持不滥用文化遗产的原则基础之上，将商业开放的主导权完全归还给本地社区。库赛尔港口的特殊之处在于它直到罗马时代才形成，因此基本与法老时代的埃及无关。但是，在库赛尔项目之前，当地旅游市场仍不得不兜售法老胸像和金字塔的复制品等与本地历史无关的纪念品，而在考古发掘之后，职业考古学家帮助设计了体现罗马时代港口城市特征的视觉形象，但是，其开发权完全归属于本地社区。

由库赛尔公共考古学个案可见，无论在广度上还是深度上，社区考古学都是传统考古学的拓展。它将发掘前的准备过程以及发掘后的展示、教育和利用过程都纳入到考古学的范畴，使考古学成为真正意义上的公共教育机制。在自调查到发掘的传统考古学范畴内，公共考古学也不应该看成与职业考古学平行发展的另一条线索，而是通过双向交流，多元视角的融入，实现了传统的考古学作业的深化。

三、文化遗产保护中的社区考古学：重新定义新博物馆运动

70年代初期，深受殖民地独立运动、土著文化价值的重新发现和六八学潮的影响，同时也基于对传统博物馆与社会隔阂的不满，巴黎的博物馆学者发动了新博物馆运动[11]。这场运动通过将博物馆重新定义为公共机制的一部分，厘定“生态博物馆”和“整体博物馆”等术语改变了博物馆的运作方式，在更深层次上改变了文化遗产策略。基于在法国南部出现的最早的成功范例，这场博物馆运动也被冠以生态博物馆运动之名。90年代中期之后，生态博物馆运动波及中国，最初见诸贵州、广西和云南，目前几乎遍布各地。与数量剧增形成鲜明对比的是，中国的生态博物馆普遍面临发展瓶颈。以最早创办，研究资料最为丰富的贵州六枝梭嘎生态博物馆为例，可以清晰地显示中国的新博物馆运动的阻遏实际来自于对生态博物馆概念的误解和误用[12]。从表象上看，中国生态博物馆所面临的最主要的问题是文化保护和经济发展的矛盾。从梭嘎生态博物馆实践总结出来的六枝原则就出自解决这一冲突的初衷，但是，实践证明，这组矛盾是人为地将文化和经济捆绑在一起造成的，即将以保护文化遗产为主要诉求的生态博物馆当成促进经济开发的手段。“文化搭台，经济唱戏”的主张最终都以损害文化谋求经济利益。虽然生态博物馆运动的挫折并不仅见于中国，但是我们有必要重新明辨若干概念，而社区考古学观念将有助于这一过程。

首先，生态博物馆运动仅仅是新博物馆运动的名称之一，与之竞争的其他术语显示，新博物馆运动和社区考古学是相辅相成的，理念相通的。90年代中期之后中国的研究文献基本采用“生态博物馆”一词，这个术语来自法国于70年代初期建立的克鲁索生态博物馆，虽然这一术语广为采纳，但是在其他地方，新博物馆运动可能以其他名义出现，如拉美一带被称为整体博物馆或者文化公园，在美国就可能被称为邻里博物馆，在欧洲可能称为社区博物馆和户外博物馆等。新博物馆运动的内核是采取自下而上的视角，揭示出传统的高高在上的，作为精英意识的表现的传统博物馆的不足，而将博物馆视为表达底层、土著、非主流族裔和人群的声音的公共机制，这与社区考古学的诉求同出一辙。从诸多定名上看，新博物馆运动和社区考古学甚至构成了同一过程的不同描述方式。两个概念的对照，可能能揭示出两者在不同社会的运用过程中，各种先入为主的观念如何扭曲了词汇的表达。

将生态博物馆还原到新博物馆运动，并和社区考古学联系在一起，有助于反思生态博物馆的“生态”观念。对过去十余年中国的生态博物馆实践的观察揭示，中国博物馆在理解生态上出现了偏差，将生态取向狭隘地理解为人与自然之间的和谐关系，因此将生态博物馆实践锁定在尚未受到城市化进程显著影响，带有明显的前工业时代经济和文化残留，相对偏僻，自然环境保持相对较好的地区。这些地区的居民大多为少数民族族群。固然既往成功的生态博物馆项目不少是建立在少数族裔，历史上曾经被忽视的族群之中，但是，生态博物馆并不是必然和环境保护主义倾向联系在一起。生态博物馆也不是少数民族或者边远地区的专利，不仅在主体民族中存在，某些工业时代遗迹也可以成为建立生态博物馆的基础。因此，在中国，汉族的主要民系之一客家可以按照生态博物馆思路建立生态博物馆，曾经生活在东南、华南乃至东南亚海岸和河流入海口的疍家也可以建立生态博物馆，甚至今天见诸中心都会城市的城中村也可建成作为工业时代记忆的生态博物馆[13]。如果生态不指自然生态，那么其真实含义是什么？根据生态博物馆的运作，以及戴瓦兰对新博物馆运动兴起的阐释，生态更可能指社会生态，即对之前被忽视、被歪曲、被贬抑的族群的重新正名，同时提倡社会文化的多元表达。而社会生态就是通过本土居民表达对自身文化的关注，并且得到认可表现出来的。

社区考古学视角帮助新博物馆运动更准确和清晰地确定了其主体观念和特征。因此，在新博物馆运动中，最重要的问题同样是权力让渡问题或者权力回归问题，即将决定本地社区的记忆的问题的权力归还给本地社区。无论是政府还是学者都不能理所当然地充当代言人。其次，从社区考古学的角度理解，新博物馆运动仅仅是关于文化遗产保护的设计和策略，文化自觉意识是生态博物馆能够健康地维持下去的关键要素。因此，文化保护并不必然和经济发展关联在一起，困扰中国生态博物馆发展的问题实际上是并不存在的伪命题。

四、考古学研究上的社区考古学：走向情境考古学

职业考古学在很长时间刻意与社区考古学保持了一定的距离，这主要是因为众多学者认为，社区考古学是遗产保护策略，而不属于考古学研究。但是，近期多个案例表明，公共考古学同样有助于深化职业学者的考古学研究。

社区考古学对考古学研究的最直接、最显著的改变是多元观念的采纳，这将揭示传统考古学研究中习而不察的预设视角。福克纳尔曾经系统地分析了精英考古学和草根考古学之分，藉以唤起对长期以来被湮没的考古学的社会属性问题的关注[14]。这种视角并不是仅见于考古学，相反，是广泛见于历史科学乃至整个社会科学中的多元化观念波及到考古学的结果。传统考古学被福克纳尔界定为“自上而下”的精英考古学，这个预设视角不仅决定了观察方法，也决定了考古学观察范畴。这种视角的形成既和考古学的学科特质有关，也和考古学研究的情境有关。近现代意义的考古学将历史上大多数人群的物质文化遗存作为研究范畴，与关注孤立器物的古物学划清界限，形成了考古学更擅长整体性描述人类历史发展潮流的学科优势。这个倾向经过19世纪晚期到20世纪中期的文化-历史学派考古学的进一步强化，无论是柴尔德的《史前多瑙河流域》和《欧洲文明的曙光》，还是基德的《西南考古学研究概论》，都确立了考古学中的大尺度观察角度和自上而下的类型区分体系。另一方面，和其他萌蘖于启蒙运动的近现代学科一样，考古学先天性地和中产阶级知识阶层捆绑在一起，20世纪以来的学科职业化过程强化了考古学的男性中心论和白人中心论等预设偏见[15]。双重原因都诱使传统考古学采取了单向的精英视角。考古学资料存在的社区基本被研究者忽视了。因此，包括社区考古学在内，被福克纳尔称为“自下而上”的草根考古学就是通过其他视角，揭示之前不被关注或者被误读的材料，形成考古学阐释上的不同声音。在既往学术史上，遭到忽视的群体包括草根社区、女性群体、少数族裔、边缘群体和非优势年龄集团，这也导致几乎与社区考古学同期崛起的还有女性考古学、土著考古学、老年考古学等学科分支。所有这些分支都可被包含在伊恩·霍德倡导的情境考古学之中。情境考古学的情境不仅仅指考古学的物质遗存应该在自身的文化整体中予以理解，而且强调阐释者的能动性，即阐释者自身的社会归属也会影响考古学阐释。因此，考古学成为不同的社会群体相互沟通、斗争和妥协的公共机制。毫无疑问，社区考古学就是情境考古学的一种表现形式，通过与研究对象的本土社区和继嗣群集团的沟通获取对考古学文化的全新洞见。

小湍流（Little Rapids）研究项目就是考古学研究上的社区考古学的最佳范例。这是最近三十年来最成功的考古学研究项目之一，曾被视为女性考古学的标志性研究，但是这一地位却始料不及地掩盖了它在社区考古学上同样重要的奠基价值。小湍流位于美国明尼苏达州的瓦普顿达柯他人保护区内，19世纪40年代曾被瓦普顿达科他人当作夏季营地。作为最早倡导女性考古学的学者，珍妮·斯佩克特尔在此进行了长达二十年的考古调查和发掘，希冀以此建立女性考古学。斯佩克特尔对女性考古学的认识分成两个阶段，第一个阶段是发现作为研究对象的女性。女性主义考古学家对传统考古学最初的反抗表现在关注女性形象在考古学资料中的表现。斯佩克特尔注意到19世纪中期形成的文献片面关注了男性，但又同时提出达科他妇女包揽一切生计活动的“勤勉”形象造成的悖论现象，因此提出在考古学分析中采纳“性别分工”框架，即考虑社会分工如何表现，男女的不同社会空间是什么，怎样形成不同性别的器物组合。在这个思路下，她在小湍流遗址最初的三季发掘收获中界定出属于女性的器物组合[16]。但是，斯佩克特尔意识到前期的“科学”分析仍然存在偏见，即基于西方学术群体的分类系统的“社会分工”既没有考虑作为土著居民的达科他人，也没有考虑女性，“社会分工理论框架滋生了隔绝的、一般性的和死气沉沉的描述”[17]。1986年起始的小湍流发掘中，斯佩克特尔改变了研究策略，构成了她的女性考古学第二阶段。她从罗雅尔·哈斯里克对苏人的描述中发现同一个印第安人社会中男女价值观的差异[18]。同时，她将一位与19世纪中期的达科他领袖有血缘关系的本土历史学者纳入到研究团队之中。这是兼具女性主义考古学和社区考古学意味的转型。传统考古学的社会分工理论因为采纳功能主义取向，掩盖了众多看似平常的“实用器物”实际拥有的重要文化价值。斯佩克特尔因此重新研究了早在1980年就已经出土的一件角质锥把，此前被忽视的锥把上的刻镂图案实际上是妇女才干和成就的记录系统，以此为基础，她写作了《锥子的故事》，成为女性主义考古学和社区考古学的划时代作品[19]。

斯佩克特尔自女性表现向女性视角的转变得益于本土居民带来的本土知识，而在此之前，本土居民的知识创造权是被剥夺或者否定的。与斯佩克特尔的角质锥把的研究相映成趣的是，这类锥子广泛见于印第安人文化遗址之中，但是在其他的研究中仅仅被视为“家用缝补工具”，而且铁质锥尖的意义远远超过骨角质锥把，因为“货物清单显示这是印第安社区输入的重要商品”[20]。由此可见，社区考古学通过确认本土社区的知识生产权，采纳自下而上的视角，可以有效地复原此前被曲解的考古学文化。

综上所述，社区考古学既是文化遗产管理策略，也是考古学研究取向。通过权力让渡，将考古学转变成为公共机制，社区考古学改变了文化遗产的阐释方式，同时也改变了职业考古学研究的视角和问题意识。尽管有人提出了自上而下的精英考古学和自下而上的草根考古学之分，但是相对于职业考古学，社区考古学并不是与之平行的草根考古学，相反，它实际上是职业考古学的深化和再造。

[2] World Archaeology, 34.2, community archaeology issue, 2002.

[3] 关于公共考古学，参考Nick Merriman, eds, Public Archaeology, New York: Routledge, 2004.

[4] 关于情境考古学，参考Ian Hodder and Scott Hudson, Reading the Past, ed 3rd, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 中译本参见伊恩·霍德、司各特·哈特森著，徐坚译：《阅读过去》，长沙：岳麓书社，2005年。

[5] Stephan Samuels eds. Ozette Archaeological Project Research Reports, Seattle: Washington State University and National Park Service, 1994.

[6] Stephanie Moser et al., “Transforming Archaeology through Practice: Strategies for Collaborative Archaeology and the Community Archaeology Project at Quseir, Egypt”, World Archaeology, 34.2: 220-248, 2002.

[7] Chery La Roche and Michael Blakey, “Seizing Intellectual Power: the Dialogue at the New York African Burial Ground”, Historical Archaeology, 31: 84-106, 1997.

[8] Yvonne Marshall, “What is community archaeology?”, World Archaeology, 34.2: 212, 2002.

[9] Peacock et al., Myos Hormos, Quseir al-Qadim: A Roman and Islamic Port/Reade Site on the Red Sea Coast of Egypt, Interim report for Supreme Council of Antiquities, Cairo, Egypt, Department of Archaeology, University of Southampton, 1999, 2000, 2001.

[10] Linda Derry, “Pre-emancipation archaeology: does it play a role in Selma, Alabama?”, Historical Archaeology, 31.3: 18, 1997.

[11] 雨果·戴瓦兰：《20世纪60-70年代新博物馆运动思想和“生态博物馆”用词和概念的起源》，《中国博物馆》2005年第3期，36-38页。

[12] 潘年英：《矛盾的文本——梭嘎生态博物馆田野考察实录》，《文艺研究》2002年第1期，104-111页；潘年英：《变形的文本——梭嘎生态博物馆的人类学考察》，《湖南科技大学学报》，第9卷第2期，104-108页；方李莉：《梭戛日记:一个女人类学家在苗寨的考察》，北京：学苑出版社，2010年；甘代军：《生态博物馆中国化的悖论》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第2期，68-73页。

[13] 徐坚：《新博物馆运动之路：广东客家博物馆开馆陈列观后》，《中国文物报》2008年4月2日；徐坚：《水上唱着什么歌》，《南方周末》2008年10月22日；徐坚：《任何人都有被记忆的权利》，《南方周末》2008年11月19日。

[14] N. Faulkner, “Archaeology from below”, Public Archaeology,1.1: 21-30, 2002.

[15] Bruce Trigger, A History of Archaeological Thoughts, 59, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

[16] Janet Spector, “Male/Female Task Differentiation Among the Hidatsa: Toward the Development of an Archaeological Approach to the Study of Gender”, in Patricia Albers and Beatrice Medicine, eds. The Hidden Half: Studies of Plains Indian Women, 77-99, Washington: University Press of America, 1983.

[17] Janet Spector, “What this Awl Means?”, in Joan Gero and Margaret Conkey, eds, Engendering Archaeology, 393, Oxford: Basil Blackwell, 1991.

[18] Royal Hassrick, The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society, Norman: University of Oklahoma Press, 1964.

[19] Janet Spector, What The Awl Means, St Paul: Minnesota Historical Society, 1993.

[20] Lyle Stone, Fort Michilimackinac, 1715-1781: An Archaeological Perspective on the Revolutionary Frontier, 159, East Lansing: Michigan State University, 1974.

原文发表于《东南文化》2011年第5期，38-44页。