二冷堂

　　去年年底，我有一篇稿子需要改用繁体格式，起先以为只是转换字体即可，不过很快就发现问题：所有的标点都仍然保留为简体标点。幸亏经人指点，在中文版Word中带有简繁切换，先经过这样的切换，然后在将字体换成明体就万事大吉啦！
　　且慢！在随后的几次修改中，我很意外地发现一些我几乎不用的词汇出现在文章之中，这是怎么回事？幸亏我还保留了简体版的打印稿，两相比对，竟然发现电脑会按照繁体中文的行文习惯改变我的文字！
　　“标尺”被改成“尺规”，看起来还算典雅可喜。但是，“网络”被改成“网路”，不过我指的可是“社会网络”和“市场网络”哦！勉强接受吧，也不知道繁体行文是不是真的将所有可以用“网络”的地方都用上“网路”。最后一个是断断不能接受的，“水平”被改成了“水准”。“水准”倒是我们常常听到的，可是，我用“水平”的地方不是“水平一流”，而是个简单的考古学名词“水平巷道”啊！

        这是我设想的未来的非学术写作的主要内容。特别是在新年到来的时候，翻检旧稿，我发现只有这三种文体是我真正喜欢的。
        纪行文的提法来源于我非常推崇的学术大师鸟居龙藏，更准确地定义应该是“学者的纪行文”。学者用通俗的文字记录学术行踪、见闻及思考，即是“学者的纪行文”。这种文体实际上是日本学术界的优秀传统，鸟居先生不过是这个传统的优秀代表而已。这个传统在中国其实也不乏先声，但是未能“江山代有才人出”。鸟居先生记录他在满蒙、台湾和云贵的行踪，翦伯赞先生的《内蒙访古》，乃至王明珂先生的《寻羌》都是不错的范例。我希望用这种文体记录我最近五年来在中国华南、西南、东南亚以及欧美的学术活动，因为其中很多活动是种独特的经历，颇有记录的价值。今年计划以《巴黎寻经》作为起始，记录我在2008年上半年在巴黎寻找过去一个世纪流向巴黎的毕摩经的过程，希望在夏天到来之前就能成稿。陆续可能纳入的主题还包括西南盐都的调查、洞经和“三讲”活动、寻找萨满等等过去五年间的学术旅行。
        讲谈稿就是我的课程教案。目前比较成熟的包括中国艺术史和公共考古学两门课程。从几年前开始，我就萌生了出版讲义的愿望，但是，一直困扰我的问题是，如果需要推翻既往的体系，重新写作的话，这将是个浩大的工程。因为这不仅仅涉及到讲义结构，而且其中包含的众多具体问题都是他人所未言及的。所以，我想采用一个相对来说不那么系统化的写作方式，围绕一个中心大意，选取一些专题，构成十二讲到十八讲的规模。在具体的写作格式上，我在2009年年底曾经仔细思考过，认为采用正式文字加插入框文字是非常好的结构。从内容上看，插入框可以包括插图、文献和继续阅读书目，名词解释，引文等。中国艺术史上的小传统、信仰框架下的铜镜、性别认知下的刺绣、宫廷艺术等等都将依次完成。公共考古学内容则很可能与2010年秋季的课程相结合。
        搜书帐是读书札记。我在2009年曾经设想坚持每周写一篇书评，不过无法坚持下来。我几乎天天都在读书，有的书大约用三、四个小时看完，有的则可能反反复复要看一、两个月，我希望能把阅读时的一些感想写下来。有的时候读新书，有的时候却是读旧书。有的时候读专书，有的时候仅仅只是读论文。因此，搜书帐不限于书文形式、不限于出版时间、不限于文本文字，不限于学术与否，也不考虑最终成文长短，而以记录触及自己心灵的那一点为要务。
        这是我在新年里，以及以后很长一段时间，在学术写作之外愿意写的内容。

　2009年的秋季学期结束了。我的名为《开学第一周》的博文还在箧中，未能完成发出时，这个学期就结束了。
　　这是个格外忙乱的学期，研究生和本科生课程多达7门，即使在艺术史和物质文化课程合班之后，还有5门之多。此外，这个学期的中国古代史课程是中山大学首轮试水的“通识课程”之一。听课学生骤然增加到300人，助教多达12人之多，而且这个课程在讲授将近十年以来首次严格地推行小组讨论和课程作业制度。再次，这是首次第一周即有本科一年级课程的学期。本科新生的军训挪到其他时间段，第一周即开始进入正常教学。最后，虽然我一再强调，在这个课程里，我不会因为有很多非历史学专业的学生选修就降低难度或者改变讲法，但是仍然不得不在完善课件上做些工作。因此，今年的最主要的心思用在中国古代史课程上了。作为公选和限选的两门艺术史课程虽然都讲授全新的内容，不过幸亏是我很熟悉的。物质文化和考古学课程因为无论在时间还是精力上都无暇兼顾，而没有做出较大的改动。
　　这个学期的下午茶仍然在继续，不过由于种种原因，在约有一半时间里，我都没有出现在下午茶活动里，不过，还是和大家一起喝了本学期的最后一次下午茶。和下午茶平行的，我在这个学期里推出了一个新的活动，称为“写作工坊”，是个组织大家集体讨论论文选题、材料阅读和写作技巧的活动，参加者主要是今年即将提交学位论文和写作期刊论文的同学们。
　　课程结束了。我该回到写作和田野之中去了。

　　迄今为止，民族考古学（Ethnoarchaeology）在中国考古学中仍然是个模糊的形象 。不仅在学科价值、基本理论和方法上存在诸多歧见，甚至在连民族考古学是否构成独立的分支学科上也未能取得统一的意见 。在欧美考古学中已经确立的民族考古学之所以在中国仍然地位不清，甚至遭遇质疑或者抵制，究其原因，是中国考古学语境中的民族考古学定义混乱造成的。
　　这种混乱存在于多个层面。首先，自境外考古学引入的词汇、概念和理论的翻译本身就是传统再造过程。“民族考古学”这一术语即属于此例。这个译法的准确性问题已经引起众多学者的反省和讨论 。“ethno-”的涵义确实与“民族”不尽相同，不少学者也提出了各种替代的命名方式，但尚无一例可以被广泛接受。在中国考古学语境之中，“民族考古学”很容易被理解成为“少数民族考古学”，暗扣二十世纪初期以来定型的四裔之学传统。然而，以少数民族和少数民族地区为研究范畴的考古学无论在理论上，还是方法上，都无异于常规意义的考古学，少数民族的考古学研究以及由此派生的边疆地区考古学研究都不是民族考古学 。其次，有学者将民族考古学划属为“交叉学科”，但是有必要对“交叉学科”这一术语进行准确界定。民族考古学不是相互独立的考古学和民族学的资料和方法的缀合，以及和历史文献的综合比较研究 。自考古学和民族学的草创时期开始，以民族志资料印证考古问题或者以考古资料印证民族问题都是屡见不鲜的 。但是，资料的简单借用和组合不是构成一个学科领域的充分条件。如果这些都可以被视为民族考古学的话，那么“民族考古学”将是普遍见于世界各地考古学的学术传统，中国考古学根本没有必要在二十世纪输入学理。
　　在清除了种种似是而非的观念，引介具有学科范式意义的民族考古学的进程中，民族考古学概念的混乱是由于时间关系和发展逻辑上的错置造成的。以往学者往往忽略了民族考古学在欧美考古学中经历了显著的范式更迭 ，在西方考古学传统中，二十世纪五十年代以后的民族考古学与第二次世界大战之前的民族考古学截然不同，更不用说与殖民主义时代的民族志类比观念有着天壤之别。中国考古学在引介民族考古学时往往将具有前后更替关系的概念表述成为处在同一平面的不同学术流派观点的差异，导致民族考古学的概念和方法看起来相互抵牾、莫衷一是。在学术史讨论中，众多介绍误将“民族考古学”的词源追溯等同于民族考古学的学术史溯源，以“民族考古学”甚至“民族考古学家”这一术语的出现作为民族考古学形成的标志，由此进一步增加了混乱。此外，学术观念的阐发受到诠释者身处的学科范式的制约。在以区域文化编年为主要任务的时代，对民族考古学的引介也相应偏向于第二次世界大战前分类—历史范式（classificatory-historical paradigm）下的民族考古学概念 ，这直接导致目前中国考古学中的民族考古学仍然充斥了欧美考古学自二十世纪五十年代以来先后被否定和扬弃的理论和方法。众多中国考古学家和二十世纪五十年代的西方同行一样抵制了建立在民族志资料类比基础之上的民族考古学，但却忽略了新考古学曾经对民族考古学进行了“旧瓶装新酒”式的改造，而因其名排斥了全新的民族考古学。因此，在中国考古学中，厘清民族考古学的定义既有必要又很迫切。
　　
　　民族考古学的理解错位：范式差异
　　中西考古学之间对于民族考古学的理解不同反映了考古学研究范式的差异。换言之，中国考古学对民族考古学的主流认识尚处于“前新考古学”时代。由于诸多原因，中国考古学对民族考古学的学科目的和基本方法等关键问题一直没有取得清晰的认识。
　　在民族考古学的确立问题上，大多数引介则将民族考古学的兴起和“民族考古学”词汇的出现混为一谈，甚至根据“民族考古学”词汇的最初使用方式，将这一方法的出现上溯到殖民主义考古学时代。在中国考古学的引介中，普遍被视为民族考古学的源头的是二十世纪初期，美国考古学家费克斯（Jesse Fewkes）的《图萨扬人的迁移传统》（Tuseyan Migration Tradition）一书。正是在这本书中，首次出现了作为专有术语的“民族考古学家（ethno-archaeologist）” 。然而，这仅仅只是词源追溯，而不是理论和方法意义上的追溯。在不同的研究范式下，同样的词汇可能表达截然不同的学术诉求。费克斯的民族考古学观念实际上早在1896年的题为“图萨扬人的史前文化”（The prehistoric culture of Tusayan）的论文中已经表达得非常清楚 。作为研究北美大陆中西部大平原上的早期印第安人文化的考古学家，费克斯提出，“民族考古学”可以用来解决诸如器物命名和功能判断等问题。费克斯首先假定，由于新大陆的孤立性，历史上居住在大平原上的印第安人和居住于此的现代印第安人之间具有密切的历史关联性，而且当地的文化没有受到外来文化的影响，基本保持静止或者缓慢发展状态。通过一些精心挑选的例子，费克斯在史前遗物和现代社会的器物之间构建了一种平行关系，历史器物的名称和功能可以通过观察现存土著居民的生活中使用的器具推导出来。费克斯所用方法并非民族考古学，而仅仅只是民族志在考古学研究中的运用。其类比方法恰好是后来被抨击得最为强烈的“直接历史类比”方法。这种视角不是费克斯所特有的，同时期研究美国西南土著印第安人文化的考古学家大都认同这一观念。
　　这种以现代社会中的前工业时代文明孑遗为参照对象的比较研究在欧洲早有先例。不过，与北美不同的是，这些部落文明甚至狩猎者集团不见于欧洲本土，而是地理大发现时代以来，欧洲探险者在太平洋岛屿、非洲、澳洲等地发现的。显然，欧洲殖民主义学者不认为存在于这些地区的部落文明和他们自身的早期文明有任何历史关联性，但是，他们相信，这些部落文明保留了在欧洲已经见不到的早期文明的特征，因此可以用来作为重建欧洲史前史的对比资料。1865年出版的卢伯克（John Lubbock）的《史前时代》（Prehistoric Times）就是表达这种理念的范例。《史前时代》采用明确的两分结构，上部介绍当时已经知晓的欧洲考古学文化，包括青铜时代、巨石圈文化、湖居遗址、贝丘遗址等；而下部则介绍地理大发现时代以来欧洲殖民者所接触到的现代部落社会，包括安达曼岛屿居民、澳大利亚土著居民、北美印第安人等等。对后者的观察可以用来帮助对前者的解释。这一假设的成立与作为理论情境的传播论、单线进化论和国家主义考古学休戚相关。卢伯克对民族志材料的使用方法代表了不同于费克斯方法的一个倾向，即考古学资料和民族志资料之间没有历史延续性，但是按照单线式进化模式，可以用部落文明的现状印证欧洲文明的童年。由于两者之间的关联是建立在文明发展的阶段性规律基础之上，所以可以归入到“一般性类比”中。
　　无论是费克斯，还是卢伯克，都不是民族志类比方法的首创者。类比方法在考古学中的运用实际上是由考古学的学科属性所决定的，在世界各地发展的考古学传统都存在类比作业的传统。作为通过历史形成的物质文化研究古代的人类社会的学科，考古学具有显著不同于其他人文科学和社会科学学科的特征，考古学家不能直接接触到物质文化的生产者、使用者、改造者和遗弃者，而在大多数情况下只能满足于从物质形态进行有限的推理。从考古学发展早期的分类－描述阶段开始，对通过各种方式收集到的遗物进行描述和命名就不得不依赖外部证据。极少数遗物带有可释读的铭文，而大多数缺乏铭文的遗物则必须依靠辅助性证据，进行名称和功能判定。在文献传统发达的地区，很容易形成以文献为导向的器物研究；而在文献缺乏的地区，或者根本没有文字和文献的史前时代，考古学不得不转而求助于本地的或者来自非洲、北美、澳洲和太平洋岛屿地区的原始部落居民，根据他们的器物文化来推断考古遗址中所见到的器物的形态和功能。
　　 “以今证古”的民族考古学模式的出现有赖于两个基本假设。这两个基本假设分别奠立了被视为民族考古学的核心的两种类比方法 。两种类比方法至迟在二十世纪初期就完全定形，并得到广泛使用。但是，在新考古学崛起之后，还不断有学者对这两种类比方式进行概念化和理论化整理，以至于与新考古学所提倡的民族考古学存在时间上的交错重叠关系。两种类比方法的理论化表述出现较晚，最早可以追溯到1961年罗伯特•艾舍尔（Robert Asher）的《考古学阐释中的类比》（Analogue in Archaeological Interpretation）一文 ，丹尼尔•斯泰尔（Daniel Stiles）于1977年的《民族考古学：方法和运用的讨论》（Ethnoarchaeology: A Discussion of Methods and Applications）中作出进一步完善。通常情况下，这两种类比方式分别表述为“直接历史法”和“一般比较法”。但是，在不同的考古学传统中也存在其他的称法。在欧洲考古学中，“直接历史法”被称为“民俗文化法”；而在澳洲考古学中，这两种方法分别被命名为“连续模式”和“断裂模式” 。费克斯的类比法属于前者，而卢伯克的类比法则属于后者。 “直接历史法”假设在一个相对孤立的地区，文化不受外界影响，而且变化缓慢，制造和使用该种文化的居民成分没有任何变化。这一取向在美洲殖民主义考古学中表现尤为明显，而在欧洲，表述为“民俗文化法”的“直接历史法”多运用于历史考古学而不是史前考古学。而且，相对于“直接历史法”，“民俗文化法”为历史上可能发生的变化留下更大的回旋空间 。这种方法主要流行于二十世纪早期之前。二十世纪之后的众多民族学调查都显示，大部分之前被认为孤立而停滞的印度安文明实际上早在民族学家调查之前就已经通过和殖民者之间的皮毛贸易而发生了改变 。这种民族志材料的借用大多被证明是无效的。很多被频繁引用的原始社会经典个案的特征恰恰是在与西方社会的接触过程中形成的。在大多数“直接历史类比”被证明无效，同时大量民族志资料和考古学资料之间的时间和空间关联性难以证明时，很多学者转向“一般比较法”。这种类比在艾舍尔文中尚未能准确定义，称之为“新类比法”，到斯泰尔的总结中，才提出这种基于“对类似环境的类似处置方式”的类比。这种类比暗含的理论前提是世界各地相距遥远的文明都会遵循类似的发展轨迹，但是，单线式文明发展观无论在现实中，还是在考古学文化中都是被否定的。因此，以直接历史法和一般类比法为内核的“民族考古学”从属于新考古学之前的学科典范，和殖民主义学术有不可割裂的关系。从学科目的上看，建立在两种类比基础之上的“民族考古学”都是出于解决具体器物的名称、功能和意义判断的目的的，如果我们按照新考古学所区分的三个理论层次上观察这种“民族考古学”的话，所有的类比都是集中在“初级通则”层面上。而考古学文化的初级通则都是和具体的考古学情境密切相关的，摆脱具体的考古学情境的跨时间、跨空间和跨文化的类比既不可能，也无意义 。
　　
　　作为新考古学的民族考古学：宾福德的《纽纳米特民族考古学》
　　在当代西方考古学情境下，民族考古学是指作为新考古学的民族考古学，而与第二次世界大战之前的以民族志资料在考古学中的运用为特征的民族考古学具有范式意义的差别。虽然此前有学者提出，民族考古学是“从新考古学发展来的一门分支学科” ，民族考古学的确立是新考古学的成就之一 ，但是，在民族考古学如何具体体现了新考古学的诉求上却都语焉不详，而且也没有准确地将新考古学之前的民族志类比排除在民族考古学之外。对于第二次世界大战之后民族考古学的发展，不是将战后的发展视为战前学术的自然延续 ，就是将其和战后的复原工作联系在一起 。中国考古学对民族考古学的介绍常常选择性地回避了新考古学内容，迄今为止对民族考古学的学术史意义的溯源都存在一个重要的缺陷，即将作为表象的词汇、概念、论说、著作和它们的学术情境隔离开来。对第二次世界大战之后的考古学而言，最显著的转变就是新考古学的崛起。在新考古学范式下，考古学的学科目的和方法的断裂性远多于连续性。旧有的“民族考古学”已经被彻底摒弃。单线式进化论、文化生态主义纷纷破产，一度导致从考古学到历史学领域中，跨时段、跨地区、跨文化的比较研究都被视为伪命题。新考古学的一个基本理论层面，即中程理论的讨论才令“民族考古学”这一术语出现“旧瓶装新酒”的机会。在新考古学中，民族考古学不再被视为能够映射性地直接提供任何细节判断的方法，而是在中程理论上提供模式验证机会的方法。
　　论及作为新考古学的民族考古学的确立，单纯依靠写作早晚时间的顺序进行判断不是恰当的方法。无论在影响的深度和广度意义上，还是在学科范式的构建上，真正重新确立民族考古学的标志是宾福德对阿拉斯加土著居民的研究。
　　在艾舍尔总结了两种考古学类比方式之后，新考古学代表人物宾福德（Lewis Binford）曾经对这两种模式进行了严厉的批评 ，但是作为新考古学的民族考古学，到1978年宾福德的《纽纳米特民族考古学》（Nunamiut Ethnoarchaeology）的出版之时，才完全确立起来。这部作品可以看成是全新的民族考古学的奠基之作。初看起来，这是一本建立在宾福德于1969-1972年的田野调查基础之上，关于生活在极地地区的爱斯基摩人的一支——纽纳米特人的民族学田野调查报告和研究。但是民族学田野调查的动因却在考古学。正如与宾福德同一时代的民族考古学先驱们指出的，民族考古学的出现，不是考古学家将各种民族志资料从它们的情境中分离出来，进行事实层面的类比，而是考古学家意识到由民族学家提供的民族志资料不能有效地回答他们的问题，出于解决考古学问题的目的展开的民族学调查。宾福德的出发点是对众多欧洲旧石器时代晚期的采集—狩猎经济遗址的观察。他发现遗址中的兽骨埋藏具有一定的规律，但是这种空间分布的差异性是否具有文化意义？这个想法促使宾福德观察纽纳米特人的狩猎和饮食上的空间使用状况。该书重点观察了这个由100位成员构成的人类群体在捕猎驯鹿和山羊两种动物的行为，并且记录动物遗骸分布和人类活动之间的关系。结果，他发现，纽纳米特人的兽骨扔弃模式和旧石器时代的采集—狩猎者的兽骨扔弃模式上有近似之处。但是，这并不能直接推导出旧石器时代晚期文化中的行为方式，宾福德认为，他的研究目的是寻找“导致形成静态模式的考古学记录的文化动力的一整套具体描述” 。宾福德通过连续几个整年周期的跟踪调查，通过全书列出的上百个表格和各种示意图，形成并检验了一个中程假设，即一个小小的群体可能因为猎物不同、时间不同、参与者不同、地点不同以及活动性质不同而形成完全不同的遗物堆积。这样，以往在考古学记录中用来区分不同人群的埋藏堆积，很有可能是同样的人群在不同的情境下形成的。
　　《纽纳米特民族考古学》至少在三个方面体现了新考古学的基本诉求。首先，民族考古学从属于考古学而不是民族学。考古学家从事民族学调查的目的是解决考古学问题，而民族学家进行的前工业社会的民族调查几乎不能回答考古学家所关心的问题。其中最突出的矛盾是民族学调查常常忽略导致物质文化发生变化的行为特征。其次，民族考古学着眼于物质文化中不可直接观察的行为和意识，而不是在“前新考古学范式”下对名称和功能等主题的关心。民族考古学之所以能够重新兴起，并不是因为民族志资料或者考古学资料的积累，使得战前流行的通过民族志资料判断考古学器物的名称和功能得以实现。相反，是新考古学对于行为的兴趣使民族考古学得以复兴。新考古学家有兴趣观察现存的社会是通过什么样的行为产生了物质文化。由于新考古学本身是一个群体性的学术运动，因此，早于宾福德著述之前，西方考古学中已经出现了新的民族考古学观念的提出，其中“活态考古学”（living archaeology）、“行为考古学”（Action archaeology）等观念就表达了对行为而不是分类的新考古学关怀。最近的考古学进展更关注行为背后的思想，物质不仅仅具有行为指征意义，也能反映思想的变迁 。最后，作为新考古学的民族考古学不关注具体事实层面的映射关系，而致力于构建中程假设和检验假设。丹尼尔•斯泰尔曾经对民族考古学的基本学术旨趣作了一个初步的界定，即“用于辅助考古学资料阐释的民族志资料和方法的运用” 。这个界定其实已经表明民族考古学和新考古学之间的关系。从行为模式出发，新考古学关心的民族考古学不再局限于初级通则层面，而是服务于新考古学的模式构建和假设验证层面。
　　以上三点正是作为新考古学的民族考古学的最基本的定义和特征。
　　
　　超越民族的民族考古学
　　如果民族考古学的学科目的在于构建中程模式和检验假设的话，则民族考古学实际上也就和“民族”没有必然的联系。所有行为和思维可以被观察的现存社会都可以被纳入到民族考古学的范畴之中。在中国学术情境之中，由于“民族”常常特指边疆地区处于相对隔绝状态的前工业文明的少数民族，影响了此前的民族考古学惯用边缘族群的现状阐释和印证主流族群的历史状态。很多学者因此认为民族考古学的主要贡献在于研究史前时代和原史时代，由于文献不足，而不得不求证于现存少数民族的资料。这种“天子失官，学在四夷”的“礼失求诸野”模式和卢伯克在《史前时代》中表达的理念并无二致。因此，从内涵的准确性上看，民族考古学可能表述成为人类考古学更为贴切，也更能避免旧有的民族志类比观念造成的负面影响。作为新考古学的民族考古学不排斥以前工业时代文明作为参照系的类比，但可纳入类比范畴的文化类型显著增加了。
　　不过，在中国考古学中发展超越民族的民族考古学仍然存在学科基础上的障碍。中国考古学中的历史考古学尚未完全摆脱作为文献史学的附庸的地位。不少考古学家认为历史时代的考古学的贡献已经显著降低 。工业时代考古学在中国远未形成，甚至连可以援引的个案都乏善可陈。中国考古学家尚不具备观察工业时代的物质文明的应有的态势。
　　威廉•拉什杰（William Rathje）主持的图森市的现代垃圾研究计划是一个值得学习的超越了民族的民族考古学范例 。这个研究同样从考古学诉求出发，以理解作为考古学学科的内核问题之一的埋藏问题为目的。从埋藏学的角度分析，除了属于有意埋藏类型的墓葬和窖藏之外，考古学的研究对象实际上以古代垃圾为主。在新考古学之前，考古学家对考古遗物的分析片面局限在分类上，而在分类之后的历史重建却显示出学科思维的贫乏。大多数研究都采用直接映射的观念，根据考古遗物直接推衍历史时期特定人群的物质文化构成。拉什耶质疑这个推衍过程的有效性，希望通过对现代垃圾的研究，建立有效的中程模式，反思我们对考古学文化的研究。通过长时期的跟踪调查，拉什耶团队像分析考古发掘得到的遗物一样分析来自图森市居民垃圾桶的各类垃圾，对它们进行分类和排序。同时，对居民的消费行为和过程，以及消费观念进行问卷调查。结果揭示，戴维•克拉克（David Clarke）提出的物质的前埋藏过程中的原料采集和加工、生产、使用、改造和再利用以及遗弃过程都对考古学遗迹的形成具有等同作用的判断是完全正确的，而由考古学遗物直接逆推其使用状态的做法无疑是过度简单化处理 。同样，麦克•施斐尔（Michael Schiffer）提出的考古学遗物形成的文化过程（C-transform）观念，以及考古学遗物不过是“过去行为的扭曲镜像”的判断，也是针对以往考古学研究的简单直接推论有感而发的 。其次，从考古学遗存分析推测认知问题远比考古学家在处理古代社会的认知上要复杂而多变。拉什耶的调查报告显示，居民对消费和弃置的认知，与通过垃圾进行物质文化分析得出的结论大相径庭。这个研究对我们通过考古学物质文化复原古代社会和古代认知提供了有益的思路。在构建中程模式的层面上，民族考古学完全没有理由排斥对工业时代个案的分析。
　　
（发表于《江汉考古》2009年第4期）

太平猴魁

        这是一款绿茶，黄山脚下出品的尖茶。黄山北麓诸县都有出产，但是以太平县猴坑、猴岗和彦村所出最为著名。太平猴魁是一款大叶绿茶，采茶的时候常常需要摘下两片大叶夹着一颗小芯，因而也被称为“两刀一枪”。经过炒茶之后的太平猴魁长度常常超过5厘米，这让很多茗客误认为茶味粗糙，冲泡之后才发现，其实大叶也可以非常细腻。太平猴魁的成品为扁平状，以不弯不翘为上品。新茶呈现出一种特定的墨绿色，如果暴露在空气之中时间过长，就会渐渐转变成为干草色。
　　其实，太平猴魁不是一个品种的名字。太平指太平县无疑，猴当指猴坑，而魁是最佳和魁首之意，因此，只有猴坑的最好的尖茶才能叫猴魁，据闻仅出于当地的高山茶园。黄山北麓所出的等而下之的茶叶分别称之为魁尖和贡尖，再往下则是天、地、人、和四尖。一般市面上其实见不到前几类尖茶；不过，即使是再好的舌头，也未必能准确分辨出天地人和以上诸种。正如书画之中，妙品以上的画作的品鉴，不都是在一闭眼，一咋舌，一转念间的率性而动吗？不过，太平猴魁的意头不错，让人有购买欲。平平安安，马上封侯，独占鳌头，不是道尽很多人的梦想？因此，黄山脚下的尖茶都称自己是太平猴魁，久而久之，这倒变成一个品种名了。
　　太平猴魁的历史并不悠久。1915年，太平猴魁入选中国展团，参加巴拿马赛会，得金质奖章。此时距外界知道黄山脚下的尖茶应该不过数十年历史而已。我家中有一罐六百里太平猴魁。这个茶庄的始建年代为1859年，不过，其时它不过是家区域性茶庄，所营销的太平尖茶不过刚刚能销售到芜湖一带而已。
　　我去年也有一次购买太平猴魁的经历。去年初秋，前往黄山途中，误入一个去处。对于皖南山区来说，那是片奇怪的建筑：干净的街道，整齐的三层小楼，花墙，圆拱门。此时，日已西斜，街道和楼房都被抹上一层暖色。在这样的街道里，你舍不得按喇叭，舍不得踩油门，彷佛坐着时光之船回到过去。后来我才知道，这是一群把青春挥洒在皖南的上海知青的养老地。
　　在这样温暖的下午，怎么能没有一杯清爽回甘的太平猴魁？

布朗利埠博物馆

　　从历史上的国王到现在的总统，几乎每个曾经统驭过法国的人都尝试在巴黎留下他们的印记；他们中的绝大部分都成功了。和建筑、街道、桥梁的名称相比，公用设施的名称传播最远，保留最久，因此也最受那些要在历史上留名的人们的青睐。大革命之后，最雄心勃勃的人把自己的身后之名托付给了巴黎的大大小小的博物馆。从弗朗索瓦一世到路易十六的国王们应该感谢大革命时代的英雄们，因为后者最终采纳的化昔日宫禁为公众博物馆的伟大决策使那些被扫地出门的国王们以另外一种姿态潜回卢浮宫、凡尔赛和枫丹白露。蓬皮杜总统通过1977年竣工的法国国家艺术和文化中心而永远被人记住。密特朗总统稍稍回避了博物馆，转而在图书馆和歌剧院中寻找机会，最终将自己的名字和1997年竣工的由四本撑开的书本一样的硕大建筑构成的国家图书馆联系在一起。问题摆到雅克•希拉克（Jacques Chirac）面前，他将给巴黎留下什么样的文化遗产？
　　如果熟悉巴黎的博物馆格局，也熟悉希拉克的艺术倾向的话，这个答案不难猜。在巴黎最著名的博物馆名单上，有名列世界六大博物馆，集早期文明、古典和文艺复兴艺术之大成的卢浮宫，有以印象派绘画和十九、二十世纪艺术为主要特色的奥赛美术馆，有作为现代艺术圣地的蓬皮杜中心。西方艺术脉络已经无一遗漏地得到展示，如果希拉克希望在博物馆中找到自己的位置，只能在西方主流艺术之外寻找契机了。而希拉克恰好是最合适的人选。他是个不折不扣的非西方艺术的忠实拥趸。在几次访华中，博物馆参观都不是官式安排，而是他的真正兴趣所在。上海博物馆、广州南越王墓博物馆都曾是他最向往的目的地。他对东方的兴趣是在巴黎最主要的以东亚艺术为收藏对象的吉美美术馆（Musee Guimet）中培养起来的。博物馆的很多人至今还津津乐道的是，1996年春天，卢浮学院的学生们在吉美美术馆有场关于日本绳文文化的讲座，在没有任何预先通知的情况下，希拉克突然坐在演讲厅的听众席上，不仅听完讲座，还积极举手要求发言，畅谈他对东方艺术的见解！不过，对于艺术之都巴黎而言，博物馆不是太少，而是太多了。巴黎的国立和市立博物馆多达三十余家，此外还有上百家私人博物馆。巴黎市内可以建造博物馆的公共用地所剩无几。即使是总统，提出兴建一个新博物馆的建议也是不无压力的。而且，希拉克热衷于非西方艺术的文化相对主义立场给他的选举也带来过不大不小的麻烦，很多人甚至怀疑如此痴迷东方文化的人能不能理解现代法国社会和民众的真正吁求。不过，希拉克对非西方艺术的喜好也不乏政治深意。巴黎街头见到的有色人种越来越多，法国的人口比例关系已经悄悄发生改变，那些之前在博物馆中没有得到恰当表现的族群越来越关心他们自身的文化记忆。作为国家政权的法国也面临了反思殖民时代和殖民地的本土文化的责任。担任巴黎市长的希拉克一直希望有所动作，但是无奈市长权力有限，而且他还需要强有力的支持。
　　另一个雅克，雅克•科尔沙什（Jacques Kerchache）出现了。他是希拉克的艺术顾问，也是自希拉克巴黎市长时代以来的密友。科尔沙什是个著名的非洲艺术收藏家，也是法国社会中非西方艺术的积极吹鼓手。他对希拉克影响巨大，希拉克对此一点儿也不讳言。他们相识于希拉克的巴黎市长任期上。不少版本的故事传说两人初次见面时，希拉克说，“我读过你的书，还买了五十本送朋友呢！”在博物馆和收藏圈中，科尔沙什是个争议很大的传奇人物。他激情澎湃而又坚定执着，很多人称之为“现代堂•吉诃德”，常常做些在旁人看来不可能完成的事情。不过，他更倾向于自视为法国版印第安•琼斯。他过于执着于非洲艺术，也因此在藏品收集上留下不少值得后人诟病的把柄，他甚至因为涉嫌盗掘古物而在非洲蹲过监狱。在谈论他的至爱收藏时，他也曾经口不择言，宣称盗掘和走私也是抢救和保护文物的一种手段，以至于巴黎《解放报》的记者辛辣地挪揄，“在这个本就算不上纯洁的行业里，他所干的事都足够判处绞刑了。”但是，在巴黎保管和陈列非西方艺术上，科尔沙什一直是希拉克的精神导师。他促成了1994年巴黎小皇宫泰诺展（Taino Exhibition），1996年建立布朗利埠博物馆的决议和2000年展示非西方艺术的卢浮宫新翼的开放，不过，他没有等到2006年布朗利埠博物馆的开馆，在2001年就去世了。他的名字至今保留在景观极佳的布朗利埠博物馆研究中心，算是对他最好的纪念。
　　两个雅克从认识起就一拍即合，一唱一和地倡导在巴黎的博物馆世界里为非西方艺术，尤其是长期遭贬抑的非洲和大洋洲艺术寻找一个公平展示的舞台。他们的努力促成了泰诺展。等到1995年，希拉克进驻爱丽舍宫后，他们的目标原本是让非西方艺术回到卢浮宫，但最终却导致了布朗利埠博物馆的出现。希拉克提出，卢浮宫也应该展出来自亚洲、非洲和大洋洲的土著艺术家的艺术，他们应该享有与古典时代和文艺复兴时代的大师们分庭抗礼的机会！不过，这个率性的主意让卢浮宫惊魂未定，本能地反弹起来。科尔沙什倾尽心血的包含了百余件非西方艺术精品的卢浮宫新翼在2000年开幕时，卢浮宫的指示牌上完全没有标明新翼的位置，卢浮宫馆长罗森博格甚至拒绝在开幕式邀请信上签署他的名字。卢浮宫的抵制态度迫使雅克们另觅他径。
　　

外观之一

历史给了两位雅克一个契机。埃菲尔铁塔之下，还有巴黎中心地带的最后一块公共设施空地，1995年初试受挫的希拉克在第二年就决定在这里兴建一个全新的博物馆。这块地西起和埃菲尔铁塔仅有一区之隔的布尔多内大道（Avenue de la Bourdonnais），东至阿尔玛桥（Pont de Alma），因为塞纳河在这里拐了弯，因此，预留空地大体呈扇形。设计任务交给了建筑师让•努维尔（Jean Nouvel）。因为这是个明白无误地挑战传统西方审美观，给长期以来被贬抑的非洲艺术和太平洋地区艺术正名的博物馆，设计师需要通过建筑传递出一种截然不同的和谐感，而这不是中规中矩的西方建筑样式所能表达的。“和谐”也是这间博物馆的立馆基础：保留那些长期以来被压抑、被扭曲、被取消的声音，让非西方的价值观能够和西方主流价值馆和平共处。到2006年，呈现在观众面前的这个建筑真的实现了这个目标。但是，它所引起的争议迄今并没有消弭，而是像经历了发酵一样，扩散得越来越大。历史上，巴黎从来不缺乏标新立异的建筑，埃菲尔铁塔、蓬皮杜中心、密特朗国家图书馆都曾经激起如潮般的赞誉和恶评，现在，轮到让•努维尔的“诺亚方舟”了。这个博物馆建筑由四个部分组成，主体展厅部分搭建在密集的粗大的支柱上，而挑空层则做成一个极具特色的小规模植物园。主体建筑为了保持和塞纳河河岸以及沿岸的布朗利埠路之间的同步，外墙也略有弧度，从空中俯视确实像一艘巨轮。靠塞纳河一面的墙面上突出很多大大小小的方盒结构，在功能上，这是内部向外挑出的一个个小型封闭展厅空间，而在外看来，这些涂抹了鲜艳的红、黄、蓝色的方块极大地改善了外墙的视觉效果。对于这座时尚的钢构建筑来说，如何实现与周临建筑的“和谐”是个不小的难题。建筑设计师把这个问题扔给了环境设计师。环境设计师的工作成了整个博物馆设计的点睛之笔。以至于在开馆两年之后，布朗利博物馆的同事在向我展示博物馆时，不辞辛劳地上攀下跳，环绕整座庞然大物一周，得意地一一道出设计之妙。由于“诺亚方舟”无论在建筑形式还是色调上都与周遭建筑格格不入，环境设计师除了在临河建立起数段透明玻璃隔离墙之外，最重要的是将博物馆的高达10米的挑空层改造成为一个体现生物多样性观念的植物园。这个植物园初看起来稍嫌杂乱，但仔细观察却发现其中保留的植物物种极其丰富。这里既种植了大量的不知名的陆地植物，也有一汪小池和连带的湿地，呈现出湿地生态环境特征，甚至还有两块不同的沙地，分别培育来自澳大利亚和非洲的不同沙地植物。布朗利埠博物馆环境设计的另一个亮点是植物园旁的一栋独立建筑的外墙。由于紧邻马路，墙面采用了稍微保守的形态，但是在外墙表面搭起了一个巨大的钢架，任由数千种攀沿类和蕨类植物爬满了整面墙体。“注意！它们都是水基栽培的！”同事们不无得意地提醒。博物馆的环境设计就是一篇生物多样性宣言！地面呈现出的深深浅浅的绿色与周围的环境连成一体，甚至在某种程度上流露出对几步之遥的埃菲尔铁塔下整齐划一、单调整齐的人工草坪的不屑。
　　

外观之二

沿着生物多样性园地中的一条小径，就可以进入博物馆的陈列空间。这里应该算是文化多样性的乐土。博物馆藏品主要来自原先设在一河之隔的夏佑宫的人类学博物馆和不久前关闭的非洲和大洋洲艺术馆，总数在30万件以上，而且还在不断地增长。这里陈列设计的理念一如大楼主体设计一样的前卫。博物馆的同事们试图揉合博物馆的保管和陈列两个主要功能。首先，这里出现了世界上第一个开放库房。博物馆展厅里有个好几层楼高的透明圆柱体空间，里面也密密麻麻地垒着很多层器物架，来自世界各地的民族乐器都排列在这里，让人一览无余。其次，展厅里面采用了开放空间的方式。除了几条引向不同方向的展区的甬道外，博物馆展厅里面很少见到分割空间的固定墙体。永久性展柜也不多见。这让以后可能的重新布展的工作强度降低不少。但是，博物馆这样做可能更有深意。因为目前展厅中能够摆放的展品不过是三五千件，不过是现有馆藏的百分之一，博物馆计划的展品更换周期大约在三到五年，更换频率高于一般的博物馆，这是博物馆的“寓藏于展”的策略。不过，这样就要求整个展厅都要达到一般库房的保存条件。因此，整个博物馆内灯光仅仅集中在展品上，其余的地方都很昏暗。一个始料不及的好处是游客几乎无法拍成任何清晰的展厅内景照片，禁止拍摄的禁令可以轻而易举地实现。

内景

　　布朗利埠博物馆的中国藏品不以数量取胜，但收藏质量令人难忘。从本质上讲，这是间人类学和民族学博物馆，历史悠久的吉美美术馆已经分流了中国书画、雕塑和工艺美术，这里基本以原本未被纳入“艺术”范畴的民间艺术和民族文化为主要收藏对象。展厅里可以看到的只是极少的部分，但是已经足够让人咋舌了，这里有欧洲最大的中国少数民族文献收藏之一和海外最大的中国少数民族服饰收藏之一。在中国展厅里，还有个狭窄的空间里模仿放映皮影戏。展厅里没有出现任何有关中国的老照片，但是在博物馆的网站上却登出了一部分，据说在库房里还有亟待整理的数量庞大的老照片。布朗利埠博物馆还有一项独特资源：人类学家们拍摄的人类学短片。在博物馆里随处可见触摸式电脑上，观众可以接触到大量罕见的资源。博物馆同事曾经展示性地向我介绍馆藏中国西南地区的调查资料，几个按键下来，居然调出已经迁徙到泰国的壮人追述祖宗迁徙的歌谣！令人惊叹不已。因为，这样的史诗咏唱在中国西南一带几乎已经绝迹了。
　　虽然开馆不足三年，布朗利埠博物馆已经跻身巴黎最著名的博物馆之列，和卢浮宫、奥赛、蓬皮杜并驾齐驱了。这间博物馆得名于塞纳河上一个已经消失的古码头。显然，这个稍显轻率的命名方式留给观众太多遐想的空间：既然是权宜之计，那它什么时候更名为希拉克博物馆呢？

         昨日读此条。收藏于美国国家历史博物馆的林肯的金怀表有个“传说”，即钟表匠在其机芯背面刻有若干“秘密”文字。1906年，时年84岁的钟表匠Jonathan Dillon透露给《纽约时报》，称其曾恰恰在1861年4月13日战争爆发时修理林肯的金怀表，听闻战争爆发的消息，他在林肯怀表机芯背面刻了若干字，有“感谢上帝，我们终于有了有所作为的政府”云云。林肯显然不知道这条秘密铭文，而这一事件被当成了“家族传说”。终于，Dillon家说服美国国家历史博物馆打开了林肯的金怀表——果然有秘密铭文！不过，字句稍有差异。NPR的总结有点滑稽——有时，伟大的传言也能坐实。
　　兹录此条如下：http://americanhistory.si.edu/news/pressrelease.cfm?key=29&newskey=973

杨宪益

　　23日，最早在豆瓣上看到杨宪益先生去世的消息。享年95岁，算是高寿了。杨先生前半生生活平稳，始料不及的是最好的数十年被政治运动废掉了。八十年代之后，由于和《读书》一干老先生之间的关系，杨先生也屡在知识分子群体记忆和“另一种声音”的风口浪尖上，在原本默默无闻的翻译家中算是异数了！
　　人称“翻译了整个中国”，杨戴两先生最看重的可能是《红楼梦》的英译。这倒是提醒了我，另外一位翻译《红楼梦》的老人，David Hawkes，在数月之前离世了。Hawkes出生于1923年，他倒是平静地去世的——太过平静，以至于很多人在秋季开学之后才知道。

David Hawkes

　　杨宪益和霍克斯之间有很多相似之处，都毕业于牛津大学，都以古典文学（并非中国古典文学，classics是也）起步，都疯狂地爱上传统中国和红色中国，都身心俱陷在《红楼梦》中不可自拔。世界上最标准的《红楼梦》英译本两种分别出自两人之手——杨宪益沿用Red Mansions，而霍克斯返身追溯到Story of Stones。不过，《红楼梦》都不是他们的全部——令人惊奇的是，两人再度重合：楚辞、杜诗和红楼。这才是一个理想的中国文人的完美的内心世界啊！
　　两位老先生中，我仅仅只见过Hawkes一面。Hawkes曾任牛津大学中文系主任，为了全力翻译《红楼梦》，他辞去行政职务，离群索居。我仅在一次小规模学术演讲中见到过坐在听众之中的老先生。当时是在中文研究所的教室之中，空间狭仄，群贤毕至，以当年学长的话说，学术史上的好多人都在那个教室里，压迫得让人无法自由呼吸！

　　昨天晚上，原本计划在十二点之后开始睡前阅读的——床头的地上又码起一堆书了。躺在床上看书（好的床头阅读灯和硕大的靠枕是必备）一小时余，最终体力不支，扔书睡觉是个惬意的体验。在阅读之前，我打开电视翻看下各个电视台，没想到翻看两轮下来，竟然到了一点半了。家中电视可以收到70余个台，算下来，平均每个台每次逗留了大约1分钟——当然，有些飞速地pass掉，有些看了有5分钟。
　　如果有个好奇的外国人来到中国，不小心在12点左右打开电视，他将看到一个骇人、惊悚、愚钝的中国，不知道这究竟是幻像还是真实。除了极少数台进入了“调试”或者“休息”阶段，画面定格在我们从小就熟悉的色谱图上外，其他台都在活跃着，不过这个时候上窜下跳最欢的是各种各样的骗子们和江湖郎中，此外就是各种烂片集合了，最枯燥无味的科教片都变得极其稀罕。
　　若干个电视台被江湖郎中们控制了。据说，他们可是花了大价钱，占据了电视台的午夜时间的。他们主要治些老军医最拿手的性病和不孕不育之类难言之隐，偶尔也有治疗肝炎的。自从反肝炎歧视之后，肝病医生慢慢少见了。他们面无表情地用方言化普通话说着各种生殖器官的名称，极具冷笑话效果。每一分钟里，“支原体”“衣原体”都被他们当成绕口令来念了。即使是同党打进来的电话，也显得专业精神欠奉，“我是你们的病人……”丝毫听不出治愈的喜悦和感激之情。与之类似，但是专业色彩稍弱的是治秃发、消斑、丰胸的，老军医消失了，取而代之的是一片“白啦！”“白啦！”“挺啦！”“挺啦！”“长（此处念第三声，动词）啦！”“长啦！”的叫喊声。
　　卖假货的人又换了一拨。候总不见了，候总的帅哥搭档不见了，但是来了一大群牛鬼蛇神。劳斯丹顿将成为电视购物中的一个神话，此后的都不过是东施效颦而已。骗子们都在与时俱进，纷纷炒作国庆六十周年主题。除了已经见过的销售国庆六十周年版的邮票之外，昨晚新见一个销售“天下第一刀”的。节目中居然出现了一段《小崔说事》的片段，某农民宣称国旗班的刀是他制作的，某匿名洋人出价一千万美金买刀未果，目前以万元的价格优先提供给国人，仅有率先打进电话的十名国人才能如此“幸运”。偶有几个近镜头，刀刃上刻了“天下第一刀”字样，刀把上镶着俗气的红石头。我很纳闷《小崔说事》那段，因为不知前后场景，不好猜测，如果也是这样嚎叫着“国宝啊，国宝”，那倒是着实让我刮目相看了。
　　凤凰卫视在放阮次山的高端访问，这次访问的是洪森和他信。毫无疑问，这是个很差的节目；阮次山主持这个类型的节目是浪费凤凰台的资源。他的绝大部分提问都是按照“以小人之心度君子之腹”的思路提出来的，非常令人汗颜。前一阵子，网上很多人炮轰央视一位女主播的英文很烂。说实话，看完视频之后，我觉得虽然有些结巴，虽然是在念稿，但是绝没有如同网上所说的“够不够四级”的评价。我就奇怪，为什么没有人说阮次山的英语很差呢？那可是真的差，我都替央视女主播惋惜！洪森气度非凡，思维敏捷，言语得体。凤凰卫视剪辑了一小段洪森打高尔夫，水准和姿势都应该是停留在最起步的入门级，但是这丝毫不会影响我对他和他的国家的打分。《天与地》中农民父亲饱含深情地讲天地之间的和谐，这种气度我们的文明曾经也有过，但是今天再也见不到了，仅在东南亚大陆的稻田里还能体察得到。洪森能够表达出来，我由衷地敬佩他。让我们历史性地想想，这个已经不再年轻的男人，在年轻的时候，曾经热情地投入到波尔布特的红色恐怖之中，然后幡然悔悟，我们曾经年复一年，日复一日地咒骂他“走狗”或者“帮凶”，但不过是一盆污水而已，何碍于大山？
　　若干个电视台还沉浸在建国六十周年的激动之中。一个在播放《解放石家庄》，一个在播放新制作的反映1949年的宏观巨制，我只是看了聂凤智指挥攻占苏州河一段，一个在播放《风雨下钟山》。最后一个曾经是我的重要的小学记忆之一，我对历史的兴趣有一部分应该归功于此。重看此片，我倒是欣慰地发现国家的进步和我的进步。年轻的洪学敏扮演了一个坚定的广播员，她的执着真可怕；主席总是笑呵呵的，总理总是端着手的；孙飞虎的老蒋的奉化口音不够彻底，时常露出普通话的尾巴，蒋夫人为什么演得跟个地主婆似的？尤其是蒋夫人在美国接电话一段，举着电话，离耳朵大约有十公分的距离，这个姿势咋这么熟悉？嗯，如果你没在新港西路上见过这样打手机的人，你就真的奥特了。

博坦少女

        尼泊尔人长成什么样子？第一次碰到这个问题，我得迟疑一下，在脑海中搜索“标准”的尼泊尔长相。结果有点令人沮丧，我无法拼凑出一张标准的“尼泊尔脸”。如果这个问题扔给一个尼泊尔人，他应该会很骄傲地回答，“尼泊尔是一个多种族多民族的国家！”嗯，在街头巷尾，你碰到的黑、白、黄肤色，卷发直发、高鼻深目或面目平坦，——我们都是尼泊尔人。
　　尼泊尔的白种人属于南雅利安人种，街头所见的深目高鼻的人就属于这个人种，是南亚次大陆的主要人种之一。其下如何区分民族尚不是很清楚，但是此前中文经常介绍的卡斯人应该是个误称。“卡斯”一语来自caste，即种姓制度。在尼泊尔，即指那些来自印度的南雅利安人种。但是，没有人会如此自称的。居住在中部的巴浑族和沙堤族是最主要的南雅利安人，也是之前被误称为卡斯人的民族和种姓。他们是面色黝黑的深目高鼻者，俊男美女比例甚高，社会地位也极高，政府之中的绝大部分职位都是他们占据的。他们的语言Khas Kura是尼泊尔国语。生活在加德满都谷地的巴浑族和沙堤族确实实行内部通婚制，也不与贱民往来；但是他们的谷地之外的同胞就已经没什么特权了。
　　面目扁平的尼泊尔人的民族成分更复杂一些，其中最著名的有善于经商的塔克利人、建造了绝大部分加德满都谷地古都建筑的纽瓦丽人、登山家最爱的雪巴人、藏人和有近缘关系的塔芒人、古荣人等等。他们基本上长得和中国西部居民没有什么区别。
　　不管是深目高鼻，还是面目扁平的尼泊尔人，他们都有极其灿烂和纯真的笑容——这种笑容能穿刺任何被现代文明包裹起来的心，并且驻留在那里，变成重返尼泊尔的原始动力。