名山:目录和内容提要

名山:作为思想史的早期中国博物馆史
Great Foundations: An Intellectual History of Early Chinese Museums

目 录

绪论 告别收藏史,走向思想史
I.1 从神庙到论坛:新博物馆运动下的博物馆史
I.2 思想史的下降和收藏史的上行:作为思想史的博物馆史
I.3 博物馆史的情境主义叙事
第一章 权舆:从封闭单线到开放多元
1.1 从各表其义到众口一辞:博物馆概念的形成
1.2 “最早”博物馆之争:以年代为中心
1.3 超越单线式脉络:作为表达方式的馆藏和展陈
1.4 “国人自创之始”:张謇与南通博物苑
1.5 博物馆之生:一个比较的视角
第二章 化私为公:以古物陈列所和故宫博物院为中心的帝室遗产转型
2.1 认知错位的共识:古物陈列所的成立
2.2 帝制遗产的解决:故宫博物院的肇起
2.3 故宫的离散和整合:帝室文物的分合变迁
2.4 重构紫禁城:古物陈列所和故宫博物院的馆藏和展陈
2.5 伦敦中国艺展与故宫博物院的定型
2.6 渐行渐远的卢浮宫和故宫
第三章 体国经野:从历史博物馆到中央博物院
3.1 未遂的努力:国立历史博物馆
3.2 白纸新造:中央博物院的设计和筹备
3.3 第一个古物保存法下的国家馆藏建设思路
3.4 乱中变局:抗战时期中博院馆藏结构和研究活动的多元化和独立化进程
3.5 宣示:中博院筹备处的战后展览
3.6 作为国族主义话语的国家博物馆
第四章 都会意象:以广州市立博物院和上海市博物馆为中心
4.1 旧瓶新酒:“西江文明”与广州市立博物院
4.2 新瓶新酒:“大上海计划”中的上海市博物馆
4.3 倡导和践行的唱和:叶恭绰和胡肇椿的博物馆遗产
4.4 要像神庙,也要像百货公司
第五章 其命维新:民众教育潮流中的博物馆群体
5.1 从九龙池到文庙:融入民众教育的云南博物馆
5.2 强人遗产:游离在民众教育之外的河北博物院
5.3 陷城前后:转轨夭折的湖南省立博物馆
5.4 谁的文化,谁的博物馆
第六章 荷锄殿堂:考古学与博物馆
6.1 确立考古学与博物馆的伦理关系:从河南民族博物院到河南博物馆
6.2 后继乏力的万荣模式:作为博物馆的山西公立图书馆
6.3 考古学之外的博物馆:安徽省立图书馆中的博物馆雏形
6.4 超越宝物悖论
第七章 科学之光:实证科学与博物馆的出现和成长
7.1 双峰竞秀:静生生物调查所和北平研究院植物学所的博物馆事业
7.2 万壑争流:中央及地方地质调查所博物馆
7.3 收藏科学,展示民主
第八章 道不孤也:早期大学博物馆群体
8.1 岂止“西南最完善”:华西协和大学博物馆
8.2 迷失的定位:北京大学博物馆
8.3 游走在大学传统之间:岭南大学博物馆
8.4 策展人的生与死
第九章 和声:博物馆组织和博物馆学的初成
9.1 同声共气:中国博物馆协会的成立和挫折
9.2 格局初现:以早期博物馆学著述为中心
9.3 作为学科伦理的博物馆格局和功能观
9.4 作为建构之术的中国博物馆史记忆
9.5 风向哪里吹去:来去无痕的棚桥学和转瞬即逝的小阳春
余论 重新发现第一个黄金时代

内容提要

虽然脱胎于宝物仓储,但博物馆不仅是典藏之地,也是建构认同和知识的场所,更是意见表达和协商的空间。本书因而提出博物馆史的思想史本质,以馆舍、馆藏和展陈等物质性表达的知识结构为切入口,梳理博物馆在中国的诞生和早期成长历程。中国早期博物馆既有从无到有的创造过程,也有从旧到新的改造过程;既与风云诡谲的政局欲说还休,又与新生的实证科学同声共气;既有域外观念和实践的移植,也有独特本土实践和经验的总结。从殖民主义到国家主义,从帝制孑遗到新生政体,从都会形象到民众教育,不同情境导致各类特色鲜明的博物馆次第登场。在经历了漫长的缓慢发展后,中国博物馆在30年代早中期进入井喷期,数量激增,类型完备,博物馆干预社会生活的积极性和能力都空前高涨,社会可见度也显著提升。中国博物馆迎来了第一个黄金时代。

没有思想和情怀,考古将会多么黯淡?

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20年前,美国考古学家萨波罗夫忧心忡忡地发现,随着考古学的职业化程度的提升,考古学家却整体性地撤离了面向公众的写作阵地。不过,他并不绝望,因为他认为,和让作家学会理解考古学相比,让考古学家写得更有可读性更易于实现。事实上,萨波罗夫低估了后者的难度,文采斐然的考古学家实属凤毛麟角,真正深入人心的考古学普及读物也屈指可数。正因为如此,李飞的《复活的土司城堡:海龙囤考古手记》就特别值得推荐了。

和惠勒的《掘掘不息》(Still Digging)一样,《复活的土司城堡》是考古学家讲自己的故事。最令考古学家骄傲的莫过于在自己的手铲下湮没已久的文明是如何“复活”的。不是每位考古学家都有资格讲“复活”的故事,但李飞毫无疑问是其中之一。李飞是曾多次获得考古重大发现和田野工作大奖,今年又跻身世界文化遗产名单的贵州遵义海龙囤的田野发掘领队。海龙囤位于遵义西北30余公里的龙岩山巅,地势险峻,《明史》叹为“飞鸟腾猿不能逾者”。万历年间,末代播州土司杨应龙重修海龙囤,作犹斗困兽之最后一搏。而明廷不惜以举国之力,执意剿灭播杨势力。作为万历三大征之一的平播之役的最后一幕就在海龙囤上演。自2012年海龙囤发掘起始以来,李飞创下囤上连续工作超过270天的记录,早已湮没在泥土和草木之下的“播南形胜之地”就这样一步一步地撩起面纱。《复活的土司城堡》是李飞在发掘期间写就的36篇报刊专栏结集而成的。由于专栏写作有时限要求,因此每篇都是繁忙的考古工作之余的即时产物。无意间,数年来的发掘进展无论是势如破竹,还是迂回前行,发掘者无论是拨云见日,还是辗转反侧,都历历在目地保留在文字里,无意间给未来的知识和心路考古学家留下了一笔鲜活而珍贵的记录。

然而,海龙囤的重见天日不是上天的恩赐,而是研究者苦心“拼缀”的结果。李飞饶有兴致地讲述了如何从农家猪圈底捞出海朝寺碑,在背面的铭文中发现一个已经被人遗忘的战斗英雄;被乡民讹传成土司的水牢是如何清理出两条交错的通道,发掘者们兴奋地称之为明代的立交桥,并进而发现海朝寺旁一组奇特的建筑;同样口耳相传,扑朔迷离的金银库、绣花楼和采石场,甚至不知其源的新旧王宫都一一在作者及其团队的发现和推理中逐步显影出来。李飞甚至提出了文献、口承和物质材料对校的“三重证据法”。较之亲历和缜思,才情更为难得,也更为动人。围攻海龙囤的贵州左监军杨寅秋前临强敌,天雨路险,军中动摇和猜忌不止,在此纷扰之中,杨寅秋给儿子的家书屡屡谈及生死未卜,久居囤上的作者读到此处,不由得掩卷思念起远在贵阳的幼子。紧随一篇中,李飞再度以海龙囤村民赵主义回忆父亲的拙朴文字感念父子之情,考古人的真情流露尤为感人。

历史的最大魅力是赋予读者以超越自身的生命体验。作者在写作之中,不时提醒我们,四百年前的春夏之交,各色映山红开满山间之时,正是二十四万明军黑云摧城之际。这是个多么奇妙的场景!在一个薄雾弥漫的冬日清晨,我登临海龙囤时,脑海中挥之不去的竟是满山映山红的悲情,攻守双方皆如是。

 

(删节版发表于2016年2月9日《人民日报》)

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走出收藏史,走向思想史

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作为保存和再现人类社会成就和记忆的关键机制之一,博物馆自身的历史却长期以来湮没在失忆和误表之中。

虽然行业史和学科史具有重要的追认价值,但即使在全球范畴,博物馆史的写作都为数不多,以中国博物馆为范畴者尤其缪缪[1]。20世纪上半叶硕果仅存的数种中国早期博物馆学著述中,博物馆史虽不可避免地占有一定篇幅,但几乎悉数转译自西文或者日文,因此仅仅涉及欧美和日本个案,彼时正蓬勃发展的中国博物馆实践基本遗珠在外。包遵彭(1916-1980)于1964年出版的《中国博物馆史》不到百页,但足以作为这个领域的开山之作。该书以故宫博物院、历史博物馆、中央博物院和河南博物馆等为中心,首开述评中国博物馆进程的先河,在相当长的时间内是同类其他著述无法逾越,甚至连堪比肩者也阙如的[2]。80年代之后涌现出大批以中国博物馆史为题的论文,填补了众多历史空白[3]。但是,过于简化和僵硬的社会发展史框架长期以来占据主导地位,导致以直接因果律解释历史变迁和以宽泛的社会背景解释具体的历史事件的流行,在一定程度上揭示出博物馆史乃至博物馆学的思想困境。

理解早期中国博物馆史的基本格局是由李济(1896-1979)和曾昭燏(1909-1964)合著的《博物馆》奠定的[4]。虽然篇幅短小,但是该书诸多认识一直被奉为圭臬。《博物馆》提出了中国博物馆的中、西二源,以张謇南通博物苑和国子监历史博物馆筹备处为正脉,以“岁有增加”的线性进步描述中国早期博物馆史。嗣后的博物馆史研究在辨识和完善发展脉络上取得了重要的进展[5]

然而,随着史料的积累,“二源一脉”体系非但没有丰满起来,反而暴露出更多结构性缺陷。博物馆史不可任由外在历史规律或者理论评估甚至切割材料,也非缀合博物馆事件编年的自然产物。前者引导研究者转向具有情境主义和历史特定主义倾向的博物馆内在视角重新认知和组织博物馆史。博物馆内在视角通过博物馆内部界面和外部界面表现出来的。其中,内部界面指博物馆如何组织、结构和活动,外部界面则是博物馆与社会的沟通、妥协和互动。后者则重申了观察博物馆史的能动的唯物主义立场。这个立场否定了作为独立而客观的事件编年的博物馆史的存在,表明博物馆史必然存在于博物馆情境之中,灵动地参与博物馆运作。博物馆史并不是具有纪念或者阐释价值的物件如何汇聚成博物馆收藏的历史,而是超越了孤立的物件,指导如何收藏、保存、展示和阐释的思想的历史。博物馆史从未独立于博物馆运作之外,相反却是博物馆潮流的风向标:随着对博物馆的定义、工作内容和社会角色的界定的转变,博物馆史表述也需要适时重整;而博物馆史的再释则成为博物馆调整乃至蜕变的先声。

 

1 从神庙到论坛:新博物馆运动下的博物馆史

邓肯·卡梅隆(Duncan Cameron)曾经质问,博物馆究竟是神庙(temple)还是论坛(forum)[6]。这不是一个回答非黑即白的问题,但是直接关涉博物馆结构和目标等本体论认知和博物馆的社会身份界定。同时,基于在追认的行业或者学科传统中界定自身地位的需求,不同的回答也将引发博物馆史表述的重组。

神庙和论坛一直是博物馆的两个主要面相,存在错综复杂的时间和空间关系。对不同面相的过度强调,以及由此选择和组合的博物馆史都清晰无误地表明博物馆人的倾向。神庙具有不言自明和不可挑战的神圣性,神庙收藏以典藏价值为重要衡量标准,甄别标准唯一且恒定。拜谒神庙是一种被动、单向度地接受启示和教育的行为。而论坛则是沟通和妥协的表达场所,是掩饰分歧、谋求共识的公共场域。博物馆的神庙和论坛面相并无早晚之分。语源学意义上的博物馆清晰无误地指向神庙,而至迟公元前3世纪出现的亚历山大大图书馆被视为最早的博物馆则表明了博物馆的公共属性。但是,以集体记忆为形式的社会意见长期以来为识字阶层垄断,以真理和规律掩盖的社会身份认同进一步得到启蒙思潮和科学主义的支持,因此,博物馆的神庙面相一度被视为理所当然,亘古不变的,收集和保管构成博物馆工作的主要甚至全部内容,表达和阐释被有意识地虚饰成为公共意见或者客观知识。直到第二次世界大战之后,深受后现代主义和文化研究思潮的影响,博物馆学才开始反思神庙面相的客观性和绝对性,重新认识本已存在的论坛面相及其教育和表达功能。

卡梅隆之问不是偶然的私人性质询,而是博物馆本体论上整体转型的缩影;新博物馆学就是卡梅隆之问的情境。20世纪70年代兴起的新博物馆运动和新博物馆学是自近现代意义博物馆出现以来最重要的一次重组。虽然针对传统博物馆的机制和智力隔绝,乃至不断加剧的社会边缘化的批判早已出现,但是,只到第二次世界大战之后才形成整体性潮流,对博物馆群体产生实质性影响,并且形成建设性和可行性解决思路。新博物馆运动代表人物戴瓦兰(Huges de Varine)曾经系统总结促发新博物馆运动的诸多诱因,既包括博物馆内部对既有展陈和教育方式的批判,前殖民地地区独立运动和种族平等运动带来的反思,也包括后现代主义思潮的兴起和1968年学潮等更广泛的社会文化情境的促动[7]。博物馆高高在上、不容挑战的神庙感,基于单一社会价值的收藏观,单向度、俯视性的教育甚至灌输方式,与社会生活的隔离都成为众矢之的。因此,新博物馆运动针对单一的以物为中心的馆藏结构提出了多手段、多媒介、多元的转变,针对自上而下的俯视视角提出了自下而上的乡土视角,针对单一的灌输教育功能提出了多元的沟通和妥协方式。提出神庙与论坛之辨时,卡梅隆和众多博物馆人其实已经成竹在胸,这就是被凯尔·安德生称为“重置(re-inventing)”博物馆的动议[8]。按照新博物馆学的观念,“重置”博物馆学必然引发“重置”博物馆史。

 

1.1 博物馆定义和关键词的更代

经国家或者国际性组织讨论和采纳的博物馆定义和关键词的变迁长期以来被视为线性进步的表现,实际却揭示出新旧博物馆范式的转型。尽管不同地域文化或者意识形态会施加一定影响,但是新博物馆观念和实践的形成过程趋势是普遍可见的。

作为博物馆行业最大的国际性非政府组织,国际博物馆协会(ICOM, International Council of Museums)对博物馆及其主要目标的界定和修改即形象地说明了这一进程。博物馆最初定位于与图书馆和档案馆平行的收藏保管机构。1951年的修改中增加了娱乐(delectation)功能。十年之后,1962年的重新定义中更换用词,以enjoyment替代delectation,以education取代instruction,以期削减用词的主观用意和单向度感。同时,通过增加历史遗迹、自然保护区、自然景观等类型,指出博物馆馆藏不可与其原生环境相分离,这在一定程度上也中和了对脱离情境的孤立馆藏的过度倚重。1974年定义强调了博物馆的公共属性和基本职能,提出“博物馆是服务于社会及其发展,面向公众开放,为了研究、教育和愉悦目的,收集、保管、研究、沟通与展示人类及其环境的物质证据的永久性非营利机构”。1986年在布宜诺斯艾利斯大会提出,2001年和2004年两度修正的《伦理规则》中,将博物馆界定为“面向公众开放,服务于社会及其发展的永久性非营利机构。基于研究、教育和愉悦目的,它们收集、保存、宣传和展示人类及其环境的物质性和非物质性证据”。如果在逾半个世纪的时段上进行观察的话,收集、保管和展示的传统价值不断弱化,博物馆的核心价值逐步转移到研究、教育和愉悦上。当收集、保管和展示价值占据主导地位时,博物馆馆藏获得了博物馆灵魂的地位,实体建筑和空间也连带性地成为基本要素。新博物馆运动之后,这些要素本身的重要性相对下降,但是作为介质表达的沟通、教育和阐释价值却得到强化。

类似转型也见于多个国家的博物馆机构的表述中。美国博物馆协会(AAM, American Association of Museums)在界定博物馆上很早就完成了从物质性尺度到行为性尺度的转型。1973年的《博物馆伦理规范》仍然强调“拥有和利用实物”,到1988年的修改就取消了这一物质性标准,将博物馆界定为基于收集、保存和阐释存世物质,对公共社会具有独特贡献的组织[9]。英国博物馆协会于2000年颁布的《博物馆伦理规则》将博物馆界定义为基于人类知识的刺激以及娱乐目的,学习和探求收藏的场所。博物馆的泛化界定与20世纪末出现的人类记忆和记忆地点相关,博物馆也被视为人类记忆地点之一。不过,其他国家的博物馆机构也有倾向以修改传统定义的保守方式界定博物馆的范例。法国将博物馆界定为拥有永久收藏,基于公益性目的保存和展示,服务于公众的知识、教育和娱乐目的的组织。日本于1951年颁布的《博物馆法》定义,“博物馆是为收集、保管和展示提供给一般公众的,与历史、艺术、民俗、产业和自然科学相关的资料,服务于教育、研究和娱乐等目的机构”。尽管立场有激进和保守之别,但是各国博物馆协会界定博物馆的方式从物质性标准向行为性和功能性标准的过渡却是不约而同的。

苏维埃博物馆传统基于博物馆和图书馆等社会文化机构都是意识形态斗争工具的理念,较早而且较清晰地界定了博物馆超越物质层面的教育和宣传价值。虽然苏维埃博物馆学也承认博物馆的“珍贵宝物的储藏库”和“进行研究工作的广大场所”身份,但是,这些身份都不能剥离其意识形态色彩,“教育任务和科学活动是不能脱节的”[10]。甚至,保存和研究的功能必须服膺于意识形态斗争,“苏联博物馆是宣传共产主义思想和共产主义世界观的有效工具,从而也是进行共产主义教育的有效工具”[11]。在具有奠基价值的1930年第一届博物馆工作会议中,苏联博物馆确认了博物馆陈列工作的主要目的,“作为陈列过程的新的要素,不是实物历史文物,而是辩证法的发展规律”,充分表明了博物馆展陈的介质价值。

成长于二战之后的智识环境的新博物馆运动促使博物馆及博物馆人反思以脱离时代、地域和族群,具有永恒的纪念价值的物质为中心,将其圣物化和启蒙化的神庙式博物馆运作方式,转而强调博物馆的功能性价值和作为认知表达的本质。有趣的是,游离于新博物馆运动之外的苏维埃博物馆基于博物馆的意识形态价值,反倒在更早的时候就已经取得类似认识。但是,强烈的意识形态色彩也限定了苏维埃博物馆的表达可能性,表达内容以客观真理的形式表示出来。博物馆的新旧范式之变体现了单向与互动、隔绝与参与、一元与多元等多组关系的切换。

 

1.2 博物馆物质文化的重新定位

新博物馆运动的整体性贡献目前仍被严重低估。在博物馆形式上,作为新博物馆运动标志的生态博物馆以全新形态和运作理念给博物馆界造成强烈冲击,这常常掩盖了新博物馆运动引起的传统博物馆及其理念的范式转型。在时间轴线上,有研究者提出新博物馆运动涵盖特征有别的两轮浪潮,前一轮浪潮以视野和实践的拓展为标志,而新一轮浪潮则以理论和方法的总结和提升为标志,新一轮浪潮由于“线性”特征不够明显而可能被前一轮浪潮的光芒所遮蔽[12]。无论从水平层面还是历时层面,将新博物馆运动等同于生态博物馆,将生态博物馆的价值局限在内容上,都会造成对新博物馆运动的低估和误解。新博物馆运动的贡献不限于博物馆类型的新增,而是博物馆认知和运作的整体性变迁,因此,传统博物馆无法在新博物馆运动之外独善其身。

新博物馆运动对传统博物馆及其理念的贡献根植于物质文化观念的转型。作为神庙的传统博物馆向作为论坛的新博物馆的转型中,以具象的物质作为整体性对象过渡到以物质和物像作为媒介,而以制造和使用物质的人类及其社会作为研究对象。物质的绝对和客观地位遭到挑战,表达和阐释取而代之成为博物馆的核心。

传统博物馆中物质的单一属性和垄断地位一直深受批评。面对以多元化为特征的第二个博物馆黄金时代,史蒂芬·康恩提出一个激起热烈争论的议题,“未来的博物馆还需要物质吗?”康恩从如何建构博物馆知体系的角度提出,在19世纪末至20世纪初的第一个博物馆黄金时代,博物馆借助不同类型的物质收藏界定其自身的类型,表达博物馆知识结构。现在,在建构博物馆知识的过程中,图像复原或者再现的技术手段已经足以弥补“实物”的不足,甚至取消对“实物”的依赖,“物质收藏已经丧失了曾经在博物馆建设的前一个时代拥有的视觉或者认识论意义力量”[13],物质收藏曾经不容置疑地拥有的核心地位可能已不再笃定。同时期博物馆人频繁提出的博物馆究竟是仓储还是试验场的身份厘定问题,构成了反思物质在博物馆的地位问题的另一种表述。传统博物馆偏重典藏功能,以多元分野的馆藏搭建百科全书式知识结构,展示、研究和教育都是派生性功能,因此,馆藏的完整性、不可复制性甚至稀缺性都成为值得追逐的目标,也成为评估博物馆的主要要素之一。但是,在以教育和娱悦为主要导向的博物馆中,典藏和利用的相对地位几乎逆转,是否拥有独一无二的馆藏,甚至是否拥有作为馆藏的物质都变得无足轻重。这个疑问实际上是曾经困扰了美国博物馆界的“物质的本真性”问题的延续。70-80年代,美国博物馆协会曾经对博物馆是否应该“拥有”馆藏进行激烈辩论,最终以修改此项约束性条件,以符合大量没有独特馆藏的科学馆和教育博物馆的存在的现实告终。这也就是康恩所指“以物质为导向的认知论”的挫折[14]。但是,无论是从知识结构角度,还是从博物馆的社会功能角度,当物质的地位从主体转变成为介质,物质的多元性就成为值得关注的特征[15]。如果将康恩之问表述成为“未来的博物馆是否还需要实物”,答案早已在过去的经验中呈现出来。很多博物馆的确并无馆藏,而且,在展陈过程中,“实物”毫无疑问可以被各种各样技术性实现的物质转换形式替代。但是,“物像”本身就是“物质”的一种形式,甚至“物像”都可以超越物质性,而以其他形式存在。无论是康恩之问还是仓储与试验场之辨都不能动摇物质在博物馆中的核心地位,相反,它揭示出,对物质的僵化概念才是全面认识博物馆及其历史的障碍。未来的博物馆非但不可能离开物件,相反有必要更好地发掘物质的意义和价值。

成形于20世纪80年代的全新的物质文化研究范式为重新认识博物馆中的物质提供了理论和方法基础。以物质作为研究对象,分别发展出独立的方法论系统的考古学、艺术史、科学和技术史、社会史、人类学等学科纷纷意识到物质在反映人类社会和文化上具有统一性,但却被人为设置的学科分野割裂开来,因此吁求形成具有整体性的物质文化研究取向[16]。物质文化研究潮流的出现也是第二次世界大战之后的社会思潮影响所致。物质与精神、经济基础与上层建筑、主观与客观的绝对二分法的失效也瓦解了此前对物质的僵化认识。此外,物质文化研究的兴起还是二战之后兴起的文化研究在物质性问题上的分支形式[17]。詹姆斯·迪兹将物质定义为“我们通过特定文化行为改造的物质环境的组成部分”,明确表达,物质并不是独立于人类行为或者文化而存在的;物质就是文化[18]。不同的物质文化研究范式逐步放弃描述性和传统鉴赏家式的视角,转而采纳了多元、互动和情境主义或者历史特定主义的观察立场[19]。物质文化研究范式的多元化也表明物质文化的阐释可能性是多元的,这既源于物质文化本身的多元多面特征,又暗示物质文化的阐释在一定程度上深受阐释者所处情境的影响。

未来的博物馆仍然离不开物质。一方面,无论是实物还是物像,只是物质的不同转化形式。具有整合倾向的物质文化研究甚至可以将基于物质的口承文本和书写文本纳入到研究范畴之中。物质的丰富程度是此前的刻板唯物主义所始料不及的。另一方面,博物馆中出现的多元化倾向远远超出表现手段的多元,阐释多元和价值多元更值得关注,而这种多元性是以物质为媒介表达出来的。这要求在多元、互动、表达性的博物馆中,物质的地位非但不能被削弱,反而应该得到更多的关注和阐释。这个认识也巩固了物质在博物馆史写作中的地位。

 

1.3 两种博物馆和博物馆史

新博物馆学观念将博物馆区分为两种基本类型,即新博物馆运动崛起之前的单向度的作为典藏机构的博物馆,和作为多元和互动的社会工具的新博物馆。两种博物馆的差异固然在馆藏内容和类型上有所表现,但更集中地体现在运作机制上。

两种博物馆思想之下的博物馆史也呈现出不同的面相。与后现代主义思潮存在千丝万缕关联的新博物馆学尤其相信,博物馆史的价值在于厘定博物馆自身的道统地位,因此,就是博物馆当下实践的历史投影,这样,博物馆实践和博物馆史之间的对应关系就更加彰显出来。单向度的神庙类型博物馆滋生出单线式博物馆史,而互动的论坛类型博物馆也会相应地青睐多元式博物馆史。

新博物馆学的博物馆史分期方案深受福柯的影响。托尼·贝纳特和艾琳·胡珀-格林希尔先后系统阐发了福柯风格的博物馆史观[20]。贝纳特接受了福柯对精神医院的研究,将博物馆和图书馆等同地视为实现社会统治的工具。贝纳特厘定出现代博物馆的代表性和可接触性,由此推导出博物馆体现的“政治理性”。在这一组假设和概念基础之上,贝纳特重构了博物馆的生成历史[21]。胡珀-格林希尔则借鉴了福柯对历史的连续性和断裂性的观察,特别是“有效史(effective history)”观念,提出了呈现为前后衔接的两种博物馆史写作范式。早期的博物馆史写作按照年代早晚关系编辑连续的线性历史。馆藏的积累,机构的演进和人员的更代构成基本脉络。在相当长的时间里,这是博物馆史的主流写作方式,至今也未完全销声匿迹,福柯称之为传统写作方式[22]。线性年代关系和空间共享关系都被默认用于确认直接亲缘关系[23]。晚近的福柯主义博物馆史写作则按照“有效史”观念,将连续发展的历史还原成为在不同的情境下发挥功能的多个片段,分别予以阐释。福柯提出了三种知识结构(epistemes),即文艺复兴、古典和现代,胡珀-格林希尔继承了福柯对连续、渐进、整体性的历史的拒绝,也将博物馆史分隔到三个不同的框架中。虽然看起来碎片化,但是有效史和知识结构的思路无意于抽取任何贯穿始终的线索,而是关注特定的馆藏和展陈的设计初衷和价值实现,因此也更具功能主义和结构主义倾向。

多元、互动、阐释性的博物馆史就是新博物馆学的产物和表象。

 

2 思想史的下降和收藏史的上行:作为思想史的博物馆史

新博物馆学和新博物馆运动的崛起带来了博物馆史的重组契机。在1989年的总结中,彼得·维尔戈(Peter Vergo)指出,新博物馆运动为博物馆带来的变化是使博物馆运作问题从技术性层面转向理论性和人文性层面[24]。按照作为博物馆学的博物馆史的观念,新博物馆运动也迫使研究者转向理论和人文层面观察博物馆史。如果前一个阶段以馆藏为中心,而后一个阶段以观念为中心的话,新旧博物馆范式交替并不是简单地映射成从收藏史到思想史的更替。新博物馆运动下的博物馆史仍然不能否定物质的中心地位,无论是思想史还是收藏史都等同地受到影响博物馆转型的社会和学术潮流影响。因此,新博物馆史范式呈现为思想史下降和收藏史上行的两股趋势,即思想史呈现为基于物质表达的思想史,而收藏史则转变为有观念的收藏史,最终二者合流于全新的物质文化研究范式。

 

2.1 思想史的转向

推动了新博物馆运动进程的多元思潮同样影响了历史学。以历史上的思想、观念和智识模式为研究范畴的思想史在这一冲击下也面临着转型问题[25]。尽管早在20世纪初,新史学奠基人詹姆斯·罗宾逊(James Harvey Robinson)就已频频提及思想史,并以此为名开设课程,但是直到第二次世界大战之前,思想史尚未定名,与观念史、哲学史甚至政治史的边界都没有最终明确下来。米勒所著《新英格兰思想》被视为奠立思想史的学科地位的标识之作[26]。但是,确立学科内涵和边界之后不久,思想史就面临了从学科研究范畴到学科方法论的全面挑战。

传统意义的思想史研究具有显著的孤立主义和精英主义倾向。前者将思想视为封闭的领域,而不是社会政治和文化的产物。因此,思想史的追溯往往表现成为搭建年代不同的思想的排序关系,思想派生思想。后者则将思想片面锁定在特定的载体和社会阶层上,常常是拥有书写权力和条件的识字阶层。传统意义的思想史暗藏的精英主义历史观和进化主义单线线索都符合传统范式的历史学观念,而且基于对形上之学的推崇,思想史占据了传统史学的皇冠位置。

第二次世界大战之后,思想史的传统核心地位就受到挑战,到80年代中期,思想史的颓势乃至危机已成共识[27]。思想史危机爆发于多重合力之下。在历史学之外,多元主义否定了包括思想史在内的多个史学分支的单线式模式,福柯的知识理论解构了连贯、顺滑的线性历史,并取而代之提出“有效史”观念。线性历史的破产并不必然导向历史虚无主义,相反,通过甄别线性历史的编纂背后的选择和取舍等活动表达的写史者的观念,研究者转向对各个断裂片段的情境主义分析,反而能更有效地接近特定的时刻和情境中的思想和观念[28]。在历史学内部,思想史危机和转型过程中最主要的威胁和竞争对手,同时兼为最主要的影响来源是社会史。思想史地位的下滑和边缘化与社会史风生水起恰成为鲜明对比,思想史的转型也可以在社会史中找到影响渊源[29]。传统范式的客观地位和绝对价值瓦解之后,脱离具体的时间、空间和情境,具有永恒价值的思想也遭到否定,思想史并不是仅仅由伟大的思想家构成的历史,历史上也没有不具有思想史价值的平庸时代。思想史的观察不应该局限在有书写权力的少数精英身上,因此,思想史的表达多元借鉴了社会史的“眼光向下”视角,发现不具有伟大思想的时代和地域,发现不具有书写能力和权力的人群的思想表达。这个转型被称为思想史的下降。

思想史的下降表现出边缘化和超文本化取向。首先,思想史确认在阶级、性别、年龄、地域等各种意义的边缘都存在具有阐释价值的观念和思想。但是,书写的局部性和片面性导致边缘思想缺乏传统范式熟悉的材料,迫使思想史观察转而关注超文本化表达。思想史的超文本化表现为文本介质多元和多元介质文本化两种形式。非官方书写文本和存在于其他介质的文本,如金石碑刻,最先进入研究视域,随后,原本作为载体存在的物质和口承形式也赢得了文本地位。思想史的边缘化和超文本化取向应该都取法于社会史。

思想史和社会史的边缘化和超文本化都对物质文化研究形成巨大的压力和挑战。如果其他介质上的文字乃至没有文字的物质都只是“证据”或者“证据”的载体的话,原本存在于思想史或者社会史的书写文本中心地位以及由此产生的精英主义倾向实际并未受到实质性挑战。而且,将以物质为载体的文本或者作为文本的物质从其自身情境中剥离出来作为孤立的证据恰恰是影响整个时代的学术的情境主义潮流强烈反对的。因此,实现真正意义上转型的思想史和社会史都吁求具有情境主义倾向的全新物质文化研究范式。在同样的时代潮流影响下,考古学和艺术史几乎各自独立生成了情境主义研究倾向。在考古学中,伊恩·霍德(Ian Hodder)率先明确界定出情境考古学,而在艺术史中,迈耶·夏佩罗(Meyer Shapiro)提出了母题、形式关系和表现的层进式阅读方式[30]。两者都为具有唯物主义倾向的思想史观察提供了方法论支援。

 

2.2 收藏史的逆袭

与思想史的下降相呼应的是收藏史的上行。新博物馆运动兴起之前,基于将物质性馆藏视为博物馆的灵魂的观念,博物馆史往往被简化成为收藏史。传统意义上的收藏史将馆藏视为客观存在、本质内蕴且不受外部环境影响的物质,因此采取隔离立场的客观主义方式予以描述。杰曼·巴赞的《博物馆时代》就以馆藏形成过程替换博物馆形成过程[31]。《收藏史研究》(Journal of Collection History)的编辑更表明以收藏史作为博物馆史缩略形式的风行。收藏史过于片面地关注馆藏的物质构成,建筑和展陈空间仅仅只是馆藏的背景,更遑论博物馆人的能动地位。

收藏史的上行需要建立在博物馆观念的更新之上。只有不再将博物馆仅仅视为容纳由特定的物质构成的馆藏的建筑和空间,认同博物馆的表达价值,博物馆史才有可能超越线性的收藏史。在新博物馆学下,博物馆从具象的物质和空间转型到抽象的知识和机制。宝拉·范德林(Paula Findlen)提出,博物馆就是一系列基于文艺复兴晚期文化的观念、形象和机制的认识论结构[32]。无论是馆藏,还是空间,都只是观念表达的元素。这一认识为发掘博物馆史的思想史价值提供了背书。

促使收藏史上扬的动力也同样分别来自博物馆内外世界。博物馆内部话语中,对博物馆史的反思集中在博物馆的行为主体上,即究竟博物馆以物为主,还是以人为主。在对博物馆的发展历程的回顾上,博物馆人类学思路与收藏史思路长期平行发展。基于对博物馆中的行为者,特别是策展人(curator)在博物馆的运作中的能动作用,博物馆的历史回顾出现以博物馆人的意图与活动为核心,博物馆馆藏成为人的活动的对象和产物的思路,这种以人类学方法运用于博物馆研究的取向甚至被界定为博物馆人类学[33]。虽然晚近的讨论扩展到策展人之外,以“策展人之死”为名赋予其他的行为者,如观众,艺术史家甚至社会公众,以同样的能动价值,但并未动摇博物馆人类学的学科基础。收藏史的外部冲击和压力仍然来自福柯。福柯的规训和惩罚理论将博物馆视为和监狱、学校一样,都是实施权力,建构知识的强制性机构。因此,托尼·贝纳特没有将近现代意义的博物馆的诞生当成物质性自然发展和积累的结果,而将其放置在博物馆和社会大众文化的关联之下[34]。苏珊·佩尔斯虽然回避了特定的福柯理论,但也强调博物馆研究需要接纳心理学、人类学、语言学等学科的理论和方法,以文化研究的方式进行观察[35]

在内外压力之下,博物馆史不得不超越以物为中心的收藏史叙事方式,一方面将能动的主导地位赋予博物馆史上的不同人群,另一方面,则需要将割裂后孤立的收藏史重新嵌入到社会文化之中。换言之,收藏史需要上行,与下降的思想史汇合。

 

3 博物馆史的情境主义写作范式

在确认了博物馆史的新博物馆学和思想史归属关系后,博物馆史写作就必然从客观描述走向阐释性和情境性再现(representation),从边界分明的单线线索走向错综复杂的多元格局。试图从博物馆发展历程中挑选一些“典型性”或者“关键”事件构成连续的发展线索,并印证特定的“发展规律”是徒劳无益的,采取具有历史特定主义倾向的情境分析成为重整博物馆史的必经途径。

 

3.1 基于再现的多元格局

博物馆史的研究和写作上,多元意识既不新鲜,也不罕见,在新博物馆运动兴起之前就已涌现,但是界定多元的标准以及对多元格局性质的判断大相径庭。早期的多元格局往往指内容层面,直到晚近才上升到再现层面。

至迟到19世纪晚期,内容多元已经被提出和讨论,并且形成了影响全球博物馆的范式。在两本具有开创价值的专著中,史蒂芬·康恩都不吝繁缛地引用了古德分类体系,并以此为标准重整早期博物馆史[36]。1895年,曾任史密森学会助理干事长的乔治·古德(George Brown Goode)将博物馆区分成六个基本类别,即美术博物馆、历史博物馆、人类学博物馆、自然历史博物馆、技术博物馆和商业博物馆[37]。古德分类体系看似基于馆藏内容,实则体现了他对博物馆的社会功能和价值的判断。古德表示,他有志于“将摆满小摆设,墓地般死气沉沉的博物馆改造和重建成为培育活生生思想的苗圃”[38]。以“墓地”和“苗圃”指代两种博物馆,并且明确地表达后者正是他对博物馆的愿景,这也暗示在古德分类体系中,博物馆并非分门别类的仓储空间,而是社会教育工具。古德将博物馆视为百科全书式收藏和陈列场所,因此博物馆馆藏内容分类法就是知识体系的表达方式。古德分类体系在一定程度上与19世纪晚期的博物馆发展状况相契合,同时也表达了对未来博物馆的发展去向的前瞻。除了记录已经有目共睹的美术和历史博物馆,古德预测了当时尚在萌芽阶段,也未定位的人类学博物馆和事实上从未成为主流的商业博物馆。古德分类体系明确无误地影响了20世纪60年代之前欧美社会博物馆的发展,不过,也遗留了诸多问题:博物馆馆藏内容之别是否必然暗示运作机制乃至世界知识体系之别?古德分类体系所代表的百科全书式知识结构是否是精确界定、格局完备、甚至客观存在的?

与古德分类体系表达的知识分野不同,其他学人通过区分不同的馆藏来源类型,以发生机制提出其他的分类方案。阿尔玛·魏特林(Alma Stephanie Wittlin)坚持馆藏是博物馆的灵魂的观点,认为入藏方式类别在一定程度上就是博物馆分类。她将收藏分成仓储式收藏、权贵式收藏、魔法收藏、表现群体忠诚度的收藏、激发好奇心和研究兴趣的收藏以及唯美收藏等七种类型[39]。克日斯托夫·波米扬(Krzysztof Pomian)延续了魏特林的思路,从入藏属性进一步回溯到入藏动因,将收藏分成传统、革命、慈善和商业四种模式[40]。魏特林和波米扬分类体系都超越了具象的物类区分,着眼于不同入藏方式背后的社会和历史意义。但是,两者都是列举的结果,既不完备也不具有排他性,诸多馆藏可能是两种甚至两种以上类型的综合体。

二元格局也是日本博物馆史写作的基本特征,只是不同学人对二元的具体内涵的理解存在差歧。日本博物馆史的二元格局是由博物馆学奠基人棚桥源太郎奠定的。棚桥源太郎将严格意义上的近现代博物馆视为明治维新的产物。甫一出现,日本博物馆就呈现出鲜明的双轨特质,分别反映明治维新的两个主要倾向,即以“文明开化”为号召的文化欧美化和以“殖产兴业”为号召的产业近代化。前者基于对博物馆作为学校辅助教育机构和社会通俗教育机构的价值的意识,衍生出文部省博物馆,随后转型成为东京博物馆和国立科学博物馆。后者则在鼓吹博览会之外,激起对废佛毁寺后传统文化财的保护意识,导致内务省辖下的博物馆的出现[41]。如果与古德分类体系相比较,棚桥源太郎的日本博物馆二元结构实际上是科学类博物馆与历史遗产类博物馆之别。棚桥二分法影响深远,几被日本所有博物馆学教材采纳,博物馆史家椎名仙卓仍忠实地继承了这一体系[42]。长期工作于地方博物馆的金山喜昭继承了自棚桥源太郎至椎名仙卓的二元学说之名,但指出了这一体系的“官式”本质,因此将既往认定的二元系统视为同一传统的不同分支。金山喜昭强调战后发展尤其迅速的民间博物馆群体,建构了博物馆中与“官”相对应的“民”的体系[43]。官民二分体系不仅与博物馆的归属和管理机制相关,也隐含了自上而下和自下而上之分的意味。

博物馆史的多元线索的表达上也存在多元并存现象,从年代较早的,依馆藏内容划分的表现性多元到年代较为晚近,依馆藏形成机制划分的再现性多元。尽管多种多元线索可能在未来还将并存下去,但是具体馆藏和展陈内容和形式的多元,管理机构的多元最终将让位于创设和维持博物馆的意图以及博物馆表达的多元。同时,相对于旧范式下的多元性的整饬,全新的多元性可能表现得更为灵动,更不均衡,也更容易随机而变。正如麦克唐纳指出,博物馆及其内容从恒定且边界分明转变成为情境式和偶然性[44]

无论从馆藏内容和结构、展陈方式,还是以馆藏为介质的教育和表达上,中国早期博物馆的多元面相都是确凿无疑的。仅从馆藏内容和结构着手,由于博物馆生成环境和表达诉求的差异,将博物馆当成百科全书式表现的观念在中国并不流行,中国早期博物馆的分类方案不必合辙于古德分类体系。如果博物馆是以物为介质进行表达的“苗圃”的话,魏特林或者波米扬分类法可能更为适用,但是在1949年之前中国的特定的情境下,多元结构的具体内容可能有所不同。中国缺乏可供继承的传统收藏,也没有慈善和商业收藏,革命收藏以及基于重要的社会政治变迁的其他收藏则异常丰富多样。未被波米扬列入的教育收藏无论在欧美,还是在东亚都非常发达,而且显然有别于其他类别。基于教育,服务于教育目的,以及深受教育目的驱动形成的收藏在中国早期博物馆史上拥有不容忽视的地位。多元分支既不会同时出现,也不会长期平行发展,各个分支的相对地位不一定完全均衡对等。在不同的情境下,多元分支会呈现出各领风骚三五年的态势,有的见于其他地域传统的分支从未在中国出现过,有的则可能是中国所独有的。

 

3.2 统一的情境主义观

情境是博物馆的核心观念。博物馆研究中的情境意识萌发较早,但是系统表达和运用则是新博物馆运动之后才实现的。在充分意识到博物馆并不是馆藏构成成分的简单累加的基础之上,研究者提出博物馆基于再现目的,创设、展示、修改乃至清除馆藏成分和属性,馆藏成分的价值因时势而变,因此,馆藏成分的入藏过程就是“再情境化(re-contextualization)”过程,与之相对应的,馆藏成分脱离原生环境,进入博物馆收藏的过程则是“去情境化(de-contextualization)”过程。只有在边界模糊性、价值相对性和阐释多元性得到认可和接受的情况下,“去情境化”和“再情境化”才能得以提出和讨论,因此,这组观念毫无疑问是新博物馆运动的成果。

博物馆的情境观念脱胎于物质文化研究,是后者在博物馆领域的具体表现形式。考虑到博物馆的馆藏来源,考古学、艺术史和人类学中的情境主义都会附着在研究对象上,对博物馆研究施加直接而强烈的影响。人类学中的情境观念出现最早。19世纪中晚期,在博物馆环境中成长起来的人类学和考古学一样,以物质所代表的技术和原始艺术为主要范畴,以“博物志”方式收集和研究脱离了原生情境的孤立物质。20世纪初,人类学中出现情境意识,导致向直接观察和研究前工业时代社会孑遗的转型,客观描述转变为功能主义分析。瑞德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)提出的推测历史(conjectural history)观使人类学的焦点从具体的器物转移到制造和使用器物的人群和文化,作为技术指标的物质转变为作为文化组成成分的物质。瑞德克里夫-布朗和马琳诺夫斯基倡导通过长时期浸淫于被观察客体的文化之中,获得整体性的内在视角,形成民族志书写范式[45]。1940年代之后,情境意识进一步转变成为结构-功能主义和结构-象征主义。整体性内在视角就是情境,有助于人类学研究超越脱离了原生环境和意义的孤立之物,对文化获得整体性认识,而孤立之物也在文化整体中重新获取意义。这一意识虽内蕴于众多研究之中,但却始终没有得到系统整理。

与人类学同生共存于“博物馆时代”的考古学中,情境观念出现稍晚,但是得到了后过程主义考古学的鼓吹和阐发。第二次世界大战之前,克拉克的斯塔卡尔遗址发掘和研究,以及他对史前英格兰和欧洲的经济生活的研究中都清晰可见对情境的考量[46]。身处文化-历史范式的考古学试图摆脱片面而狭隘地关注物质本身的做法,但在物质与人和人类社会的关系上采取过于直白的因果律甚至决定论。新考古学全面确立之后,情境观念才被广泛接受。伦福儒特别说明,孤立的物质无法根据任何普遍适用的法则说明任何问题,甚至物质的名称及功能都是由物质所存在的情境决定的。因此,伦福儒以情境意识作为考古学和古物学的分水岭,对于真正的考古学研究而言,情境才是研究主题[47]。但是,由于新考古学预置的科学主义倾向,情境蜕变成为客观而恒定的背景和决定因素。直到后过程主义考古学中,情境才被赋予灵活、能动的特质。伦福儒针对作为考古学研究对象的遗物提出情境三要素,即基体(matrix)、出处(provenance)和关联(association)[48]。基体指周围的物理环境,出处指相对于基体的位置,关联则指与其他考古学对象的组合关系。伦福儒界定的情境局限在见诸遗址的遗物上,既忽视了遗物本身通过形式风格表现的发展脉络和亲缘关系,又否认了考古学发现和阐释都可能受到发现者、研究者以及他们所从属的时代和地域传统的影响。因此,在后过程主义考古学中,得到修正和完善的情境应该至少包括物理性情境、物质性情境和发现性情境[49]。博物馆的“去情境化”和“再情境化”进程可以归入到发现性情境。

与“去情境化”和“再情境化”进程关联最为密切的是行为考古学的“转型”概念。迈克·施斐尔以“文化过程(cultural process)”和“转型(transform)”一组概念描述物质的生命史进程。其中,“文化过程”指考古学遗物的形成过程,这是功能—过程主义考古学已经作出巨大贡献的领域[50]。“转型”则指考古学遗产在形成之后至发现之前经历的一系列变化。施斐尔将转型区分为自然转型(N-transform)和文化转型(C-transform)。前者主要受到自然原因,如风力、水力或者动植物活动的影响,而后者则指各种人为原因造成的变化[51]。施斐尔的转型理论的重要贡献在于补充了此前常常被遗忘的考古学后埋藏过程,完善了考古学发现的全幅形成机制。任何考古学发现都是经历了一系列后埋藏转型之后才被发现的,转型过程对考古学发现的最终呈现方式施加了重要的影响。施斐尔试图说明,转型过程是系统性的和有章可循的。显然,“去情境化”和“再情境化”就是文化转型的最后一个环节。由于归属于过程主义考古学家阵营,施斐尔低估了转型过程的复杂程度,尤其是文化转型上的多行为者、多动因和多效果特征。文化转型并不是以行为意义的发现为终点,认知意义的发现也非一蹴而就。

“去情境化”和“再情境化”进程构成了情境主义在博物馆领域的独特面相,但是,有必要通过剥离其源体的某些基于特定的学术史情境的偏见,恢复其往复和互动特质。无论是伦福儒还是施斐尔,基于对科学主义的笃信,情境观或者转型观都是局部的,而且也是绝对的和客观的,可以如同文化过程一样托付给科学计算。事实上,任何博物馆馆藏成分都不是经历一次单向度的“去情境化”和“再情境化”进程就永久固定下来的。两者是一组交互作用,切换自如的因素,发生在物质、物质组合、空间和景观等多个层面。两者也贯彻博物馆生命始终,入藏、展陈、研究、阐释等每个环节都既是“去情境化”进程,又是“再情境化”进程,而每一次转型都能准确说明博物馆从观念到行为的转向。

 

3.3 有思想和情怀的物质文化研究取向

虽然物质文化研究的主要范式基本生成于博物馆环境,但是很少有学者将观察视域扩展到博物馆本身,而苏珊·佩尔斯(Susan Pearce)是例外之一,并且她成功地建立了完整、系统的博物馆史物质文化研究范式。尽管佩尔斯也倡导对博物馆史采用多学科方法,但是她的具体研究却强烈显示出物质文化研究取向。在颇有争议的欧洲收藏史研究中,佩尔斯首先提出,收藏是利用物质建构有意义的物质环境及自身的过程[52]。她进而分析收藏研究的多个层次,指出器物的形式分析仅仅只是研究的组成成分之一,此外还包括收藏及其历史的研究[53]。这样,她赋予物质性收藏以博物馆研究和博物馆史中的枢纽地位。佩尔斯总结了博物馆收藏的三项共性,即所有的馆藏都是物质性的,所有的物质都来自过去,馆藏在一定程度上体现收藏者或者策展人的意旨,尤其是作为整体的收藏的意义并不是各个组成部分的意义的累加[54]。佩尔斯总结了物质从原生情境流入到博物馆情境的五个步骤[55]。在佩尔斯看来,收藏是传承的价值观、当代表述以及个性冲动等要素合力造成的[56]。通过一系列步骤建立起博物馆—馆藏—物质三个层面的逻辑关系,佩尔斯便可将自己的物质文化研究范式施加在博物馆上,由此建立起从物质出发,经过历史和情境,最终获得意义阐释的作业步骤[57]

博物馆不应该仅仅被视为平铺直述的物质性表达,也可能成为充斥各种修辞技巧,甚至暗喻形式的诗歌。麦克唐纳曾经忧虑,过度强调事实性的收藏内容和活动也会抹杀博物馆的特质[58]。佩尔斯也提到,物质文化研究视角下的博物馆研究至少包括三个方面,即对馆藏的形式阐释,对收藏及其故事的分析和对作为文化现象的博物馆的分析[59]。物质文化表达的思想甚至无法采用直白的僵化唯物主义思路予以推知,故事和文化现象需要依靠有情怀的阅读方式。将博物馆当成叙述结构和策略的阅读方式被里安农·马森定义为“文本法”[60]。罗格·西弗斯顿引用“诗意”概念,表明博物馆可能作为故事叙述者、神话制造者和现实模仿者的媒介[61]。在物质文化研究领域,裘利安·布劳恩也提出了类似问题,物质有可能不是一望可知的“文本”,转而成为需要解读的“诗歌”甚至“神话”[62]

只有在连接物质和思想,兼容文本和神话的物质文化研究方法下,早期中国博物馆史才有可能重回行业和学科记忆之中。

 

原文刊于《中国博物馆》2015年第4期。

[1] 吕烈丹近年出版的英文著述值得关注。Tracey Lie Dan Lu, Museums in China: Power, Politics and identities, New York and London: Routledge, 2013.

[2] 包遵彭:《中国博物馆史》,台北:中华丛书编审委员会,1964年。

[3]梁吉生:《旧中国博物馆历史述略》,《中国博物馆》1986年第2期,10-15,96页;傅振伦:《三十年代中国博物馆事业发展的历史条件》,《中国博物馆》1987年第2期,76-78页;蒋伟国:《中国早期博物馆述评》,《博物馆研究》1995年第3期,20-23页;梁丹:《北京早期博物馆概述》,《中国博物馆》1988年第4期,82-84页;傅公钺:《北京博物馆事业的历史及现状》,《中国博物馆》1996年第1期,90-95页;吕军:《东北早期博物馆概述》,《中国博物馆》1991年第4期,13-15页;王莉明:《安徽省博物馆事业回顾与展望》,《中国博物馆》1993年第4期,58-64页;傅振伦:《河北省博物馆事业史略》,《中国博物馆》1986年第2期,86-88页;胡昌健:《六十年来重庆文博事业发展概述》,《史志文汇》1996年第3期,37-43页;李永平,李天铭:《甘肃博物馆事业发展述略》,《中国博物馆》1988年第4期,89-91页;黄启善:《广西博物馆早期史略》,《中国博物馆》1992年第3期,76-78页;胡进:《贵州早期博物馆事业发展概述》,《贵州文史丛刊》1999年第6期,79-81页。

[4] 李济、曾昭燏:《博物馆》,4-6页,重庆:正中书局,1943年。

[5]梁吉生:《中国博物馆史上一个值得澄清的问题》,《博物馆研究》1987年第2期,97-100页;梁吉生:《论旧中国博物馆事业的历史意义》,《中国博物馆》1988年第2期,10-15,96页;张文立:《日伪在东北地区创建的博物馆及其评价》,《中国博物馆》1992年第4期,89-94页。

[6] Duncan Cameron, “The Museum, a temple or the forum”, Curator: the Museum Journal, vol. 14, no. 1, 1971. 收录于Gail Anderson, ed., Reinventing the Museum: Historical and Contemporary Perspectives on the Paradigm Shift, Walnut Creek: AltaMira Press, 2004.

[7]雨果·戴瓦兰:《二十世纪60-70年代新博物馆运动思想和“生态博物馆”用词和概念的起源》,苏东海主编,中国博物馆学会编:《2005年贵州生态博物馆国际论坛论文集》,72-79页,北京:紫禁城出版社,2006年。

[8] Gail Anderson, ed., Reinventing the Museum: Historical and Contemporary Perspectives on the Paradigm Shift.

[9] 爱德华·亚历山大、玛丽·亚历山大著,陈双双译:《博物馆变迁》,2-3页,南京:译林出版社,2014年。

[10] 苏联博物馆学科学研究所编,博物馆科学工作研究所筹备处编译:《苏联博物馆学基础》,北京:文物出版社,1957年。

[11]苏联博物馆学科学研究所编,博物馆科学工作研究所筹备处编译:《苏联博物馆学基础》。

[12] Sharon MacDonald, “Expanding Museum Studies: An Introduction”, in Sharon MacDonald, ed., A Companion to Museum Studies, pp. 1-2, Oxford: Blackwell Publishing, 2006.

[13] Steven Conn, Do Museums Still Need Objects?, p. 56, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009.

[14] Steven Conn, Do Museums Still Need Objects?, p. 7.

[15]爱德华·亚历山大,玛丽·亚历山大著,陈双双译:《博物馆变迁》,3页。

[16] W. David Kingery, “Introduction”, in W. David Kingery, ed., Learning from Things: Method and Theory of Material Cultural Studies, pp. 1-15, Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1996.

[17] Rhiannon Mason, “Cultural Theory and Museum Studies”, in Sharon MacDonald, ed., A Companion to Museum Studies, pp. 17-32.

[18] James Deetz, In Small Things Forgotten, pp. 24-25, Berkeley: University of California Press, 1977.

[19] 传统的物质文化研究范式以蒙哥马利模式为代表,参见Charles F. Montgomery, “The Connoisseurship of Artifacts”, in Thomas J. Schlereth, ed., Material Culture Studies in America, pp. 143-152, Walnut Creek: Altamira Press, 1999. 全新的物质文化研究以弗莱明模式、布劳恩模式和佩尔斯模式为代表,参见E. McClung Fleming, “Artifact Study: A Proposed Model”, Winterthur Porfolio, vol. 9, pp. 153-73, 1974; Jules David Prown. “Mind in Matter: An Introduction to Material Culture Theory and Method”, Winterthur Portfolio, vol. 17, no. 1, pp. 1-19, 1982; Jules Prown and Edward McClung-Fleming, “Style as Evidence”, Winterthur Portfolio, vol. 15, no. 3, pp. 197-210, 1980; Susan M. Pearce, “Thinking about things”, in Susan M. Pearce, ed., Interpreting Objects and Collections, pp.125-132, London: Routledge, 1994.

[20] Tony Bennett, The Birth of the Museum: History, Theory, Politics, New York and London: Routledge, 1995; Eilean Hooper-Greenhill, Museums and the Shaping of Knowledge, London and New York: Routledge, 1992.

[21] Tony Bennett, The Birth of the Museum: History, Theory, Politics.

[22] Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, p. 153, New York: Cornell University Press, 1977.

[23] M. A. Taylor, “Mr. George Ruthven’s Cabinet”, Museum Journal, vol. 84, n. 4, p. 202, 1987.

[24] Peter Vergo, The New Museology, p. 3, London: Reaktion Book, 1989.

[25] Peter Gordon, “What is Intellectual History? A frankly partisan introduction to a frequently misunderstood field”, Cambridge: Harvard University Press, 2012.

[26] Franklin L. Baumer, “Intellectual History and Its Problems”, Journal of Modern History, no. 21, p. 191, 1949.

[27] John Higham, Writing American History: Essays on Modern Scholarship, p. 169, Bloomington: Indiana University Press, 1970; Gene Wise, “The Contemporary Crisis in Intellectual History Studies”, Clio, no. 5, p. 55, 1975. Robert Darnton, “Intellectual and Cultural History”, in Michael Kammen ed., The Past before Us: Contemporary Historical Writing in the United States, p. 327, Ithaca: Cornell University Press, 1980.

[28] 在中国思想史的研究中,史华慈提出了“对内在世界的完整了解”的观念,参见史华慈:《古代中国的思想世界》,南京:江苏人民出版社,2004年。

[29] Dominick LaCapra, Soundings in Critical Theory, p. 199, Ithaca: Cornell University Press, 1989.

[30] Ian Hodder, Reading the Past, Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Meyer Schapiro, Words, Script and Pictures: Semiotics of Visual Language, New York: G. Braziller, 1996.

[31] Germain Bazin, The Museum Age, New York: Universe Books, 1967.

[32] Paula Findlen, “The museum: its classical etymology and Renaissance genealogy”, Journal of the History of Collection, vol. 1. no. 1, p. 59, 1989.

[33] 1976年创刊的《博物馆人类学协会通讯》(Council of Museum Anthropology Newsletter)于1986年更名为《博物馆人类学杂志》(Journal of Museum Anthropology)。

[34] Tony Bennett, The Birth of the Museum: History, Theory, Politics, New York: Routledge, 1995.

[35] Susan Pearce, Museums, Objects and Collections, Washington, D. C.: Smithsonian Institution Press, 1993.

[36] Steven Conn, Museums and American Intellectual Life, 1876-1926, Chicago: The University of Chicago Press, 1998. 中译本见史蒂芬·康恩著,王宇田译:《博物馆与美国智识生活,1876-1926》上海:上海三联书店,2012年。Steven Conn, Do Museum Still Need Objects?, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010.

[37] George Goode, The Principles of Museum Administration, p. 22, York: Coultas and Volans, Exchange Printing Words, 1895.

[38] 史蒂芬·康恩:《博物馆与美国智识生活,1876-1926》,21页。

[39] Alma Stephanie Wittlin, The Museum: Its History and its Tasks in Education, London: Routledge and Kegan Paul, 1949.

[40] Krzysztof Pomian, Collectionneurs, amateurs et curieux, Paris-Venise: XVIe-XVIIIe siècle, Paris: Gallimard, 1987.

[41] 棚桥源太郎:《博物馆学纲要》,东京:理想社,1950年。

[42] 椎名仙卓:《日本博物馆发达史》,东京:雄山阁,1988年。

[43] 金山喜昭:《日本の博物馆史》,东京:庆友社,2001年。

[44] Sharon MacDonald, “Introduction”, in Sharon MacDonald, ed., A Companion of Museum Studies, p. 3.

[45] Alfred Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, Cambridge: Cambridge University Press, 1922. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London: Routledge & Kegan Paul, 1922.

[46] J. D. Clark, Prehistoric England, London: Batsford, 1940; Prehistoric Europe: the Economic Basis, London: Methuen, 1952; Excavations at Star Carr, Cambridge: Cambridge University Press, 1954.

[47] Colin Renfrew, Loot, Legitimacy and Ownership, p. 11, London: Duckworth, 2000.

[48] Colin Renfrew and Paul Bahn, Archaeology: Theories, Methods and Practice, p. 42, New York: Thames and Hudson, 1991.

[49] 徐坚:《时惟礼崇:东周之前青铜兵器的物质文化研究》,87-90页,上海:上海古籍出版社,2014年。该文将情境总结为物质性情境、空间性情境和学术史情境。本文中,空间性情境对应物理性情境,发现性情境对应学术史情境。

[50] Michael Schiffer, Behavioral Archaeology: First Principles, Salt Lake City: University of Utah Press, 1995.

[51] Michael Schiffer, Behavioral Archaeology: First Principles, pp. 49-50.

[52] Susan Pearce, On Collecting: An Investigation into Collecting in the European Tradition, London: Routledge, 1995.

[53] Susan Pearce, Museum, Object and Collection: A Culture Study, Leicester and London: Leicester University Press, 1992.

[54] Susan Pearce, Museum, Object and Collection: A Culture Study, pp. 4-7.

[55] Susan Pearce, “Museums of Anthropology or Museums as Anthropology?”, Anthropologica, vol. 41, no. 1, anthropologie et musees, pp. 26, 1999.

[56] Susan Pearce, Museum, Object and Collection: A Culture Study.

[57] Susan M. Pearce, “Thinking about things”, in Susan M. Pearce, ed., Interpreting Objects and Collections, pp.125-132, London: Routledge, 1994.

[58] Sharon McDonald, “Collecting Practices”, in Sharon MacDonald, ed., A Companion to Museum Studies, p. 88.

[59] Susan Pearce, Museum Studies in Material Culture, p. 9, Leicester and London: Leicester University Press, 1989.

[60] Rhiannon Mason, “Cultural Theory and Museum Studies”, in Sharon MacDonald, ed., A companion to Museum Studies, p. 26.

[61] Roger Silverstone, “Heritage as media: some implications for research”, in D.Uzzell, ed., Heritage Interpretation, vol. 2: The Visitor experience, pp. 138-148, London: Frances Pinter, 1989.

[62] Jules Prown, “The Truth of Material Culture: History or Fiction?”, in Steven Lubar and W. David Kingery, ed., History from Things: Essays on Material Culture, pp. 10-18.

作为心路的书路:2015年的阅读记录

 

阅读其实是桩私人志业,读什么,怎么读和读到什么,在很大程度上和读者的需求、训练、际遇乃至心境有关。以下不过是我个人在2015年的部分阅读记录,总结“书路”,其实呈现的是作为读者的我的“心路”。当然,它们无一不是经得起时间的折磨,经得起读者的拷问的好书。

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  1. 李伯谦:《感悟考古》,上海古籍出版社,2014年。

本书辑录了先生近年写作的一系列文章,分成十个专题,从考古学理论基础到文化因素分析方法,从聚落形态到精神世界,从学科后顾到前瞻,以“写给青年学者的考古读本”为副题无疑是再恰当不过了——青年学子可以由此管窥考古学的门径。书中诸多篇目的内容曾经在先生的课堂上讨论过,令我不时捧卷,思绪飘到数十年前。先生的课堂有种“简而文,温而理”的风格,写作也是如此,无缘亲炙的广大青年学子阅读此书时应该对此感受颇深。

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  1. 《土司文化研究丛书》,民族出版社,2014-2015年。

2015年夏天,土司终于伴随着中国西南土司遗址捆绑申遗成功而成为社会热词。在此之前,学者们已经默默耕耘了数十年之久。吉首大学应该算是土司研究的重镇。这不仅仅是因为吉首大学有地利之便,更为关键的是这里汇聚了一批既有理论素养,又有实践经验的学者,他们在湘西土司制度和历史的研究上尤有心得。《土司文化研究丛书》就是他们的成果之一。因为教学和写作原因,我在上半年集中时间阅读了其中多种,无论是游俊教授的综合性和文化性研究,成臻铭教授的建筑和空间研究,罗维庆教授的文献梳理,还是瞿州莲教授的碑铭释读,都令人受益良多。

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  1. 李飞:《复活的土司城堡》,贵州教育出版社,2014年。

作为2012年以来贵州遵义海龙囤遗址考古发掘领队,作者在田野发掘之余,为贵州乃至全国报端撰写专栏文章,结集即成本书。考古,尤其是田野考古的价值在哪里?如果只见精品,只见古人,那考古学家就只是面目模糊,可有可无的“上帝之手”了。考古应该具有点石成金的魔法:挖出来的是古物,说出来的是历史;低头见古人,抬头看自己。真知、灼见、温情,缺一不可,而本书都具备了。这是近年来罕见优秀的公共考古学佳作。

405

  1. 岱峻:《风过华西坝》,江苏文艺出版社,2013年。

在老成都的口碑里,“华西”仍然是神一般的存在。“华西”不是泛指中国西部,而是特指成都市内一块称作华西坝的地方,和1910-1952年弦歌于兹,遗址犹存的华西协和大学。华西协和大学的历史记忆正在褪色,历史作家岱峻老师为之焦虑不已,强烈的责任感驱使他勤勉地发掘出一幕幕华西盛景,一如他十余年前发掘战时学术城李庄一样。无论对李庄还是华西坝的发掘,其意义都不在于匍匐在那个“黄金时代”脚下,——那个时代一点儿都不美好,美好的是从探索华西到服务华西的两代人。

403

  1. 尼尔•麦格雷戈:《大英博物馆世界简史》,新星出版社,2014年。

其实这是本博物馆导览手册,其实这是本严肃的“物质文化研究”。但是,与众不同的是,西方艺术史中最会讲故事的大英博物馆馆长尼尔•麦格雷戈率领一众学者用100件馆藏品讲述世界历史上的100个片段。物质的历史先天性地具有反精英主义倾向,因此,用物质讲故事就是要讲出没有帝王将相,但同样精彩的无名无姓的普通人的历史。与之类似的中国艺术史的写作范本就是朱家溍先生主编的《国宝一百件》(三联书店,2006年)。“公共考古学”或者“公共历史学”应该长成什么样,就是这样!

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  1. 娜塔莉•泽蒙•戴维斯:《档案中的虚构》,北京大学出版社,2015年。

戴维斯以享有盛誉的《马丁•盖尔归来》(中译本由北京大学出版社2009年出版)奠定了她在新文化史中的地位。《档案中的虚构》同样体现了作者对历史叙事的敏锐观察和高超的叙事技巧。本书以赦罪书为中心,由于这是16世纪赦免制度下,罪犯企图通过陈情求得赦免,逃脱死亡厄运的文献,因此,看似真实的档案文献实际上是特定制度下,讲述者、书写者和阅读者之间角力和妥协的产物。戴维斯由此将档案当成“道具”,而不是“剧本”,重演一幕16世纪法国社会史。档案不必全然为真,虚构不必全然为假,这对于当下的中国历史研究多么具有借鉴意义啊!

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  1. Eilean Hooper-Greenhill, Museums and the Shaping of Knowledge, Routledge, 1992.

这是一本1992年出版的老书,我因为写作中国博物馆史而多次阅读。当年崭露头角的作者如今已经荣退,正如她在本书中给博物馆学界带来的冲击一样,她也曾经激进地改造过莱斯特大学的博物馆学系——世界上最好的博物馆学研究机构之一。本书是以福柯的知识理论重释博物馆史的最初尝试之一,对于中国的博物馆史研究,乃至学术史研究至今仍有重要的借鉴价值。

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  1. James Deetz, In Small Things Forgotten, Anchor Book, 1976

美国考古学有没有值得我们学习的地方?一个常见的回答是,一个建国才200多年的国家有什么古可考?没有历史的国家怎么教文明古国传人做考古?可惜这种回答错了。“地下埋藏了什么”不是考古学,“如何发现地下埋藏和如何从地下埋藏推知历史和人类”才是考古学。美国考古学大有值得我们学习之处,创立美国的历史考古学的迪兹(James Deetz)就是其中之一。美国的历史考古学有什么值得我们学习的?——答案正是本书的标题《被人遗忘的零碎小物》。迪兹在书中展示了一系列如何从稀松平常,甚至容易被忽视的历史时代小物件,从毫无特色的陶片到晚近墓地和墓碑,复原不同于文献讲述的历史。要摆脱作为历史学的婢女的地位,中国的历史考古学还需要向迪兹取经。这就是这本半个世纪前的老书仍然值得不时翻看,常读常新的价值。

 

发表于2015年1月8日澎湃新闻 私家历史

巴拿马的正确打开方式

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这个学期,我们的物质文化研究课程作业以1915年巴拿马太平洋万国博览会上获奖中国产品为题。我期待大家的研究,通过物质文化分析确认物质或者技术的身份,复原物质生命史,在时光隧道里(从巴拿马前到现在)娴熟地玩弄物质文化的结构和解构之术。

 

巴拿马指1915年在旧金山举办的巴拿马-太平洋国际博览会。巴拿马对中国的意义,一点也不输于1984年的洛杉矶奥运会。虽然巴拿马国际博览会自身就有足够的重要性,但是,中国政府可从来没有把它仅仅当成一场国际博览会!为了参赛,中国政府组建了临时机构——筹备巴拿马赛会事务局,采取浩大而严格的层层选拔制度,最终派出了规模庞大的参赛团。中国首次参赛的成绩极其振奋人心,共得到超过1200枚各类奖牌,并且力压日本成为团体冠军。——中国人民扬眉吐气了!巴拿马成为20世纪中国记忆中的闪闪发亮的一面金牌。

 

参赛是有技巧的,中国人熟知田忌赛马的典故。巴拿马赛会上,中国团能脱颖而出,一切归功于事务局总裁陈琪。他成功地战胜了完全没有参赛策略的欧洲各国,也战胜了和中国有同样参赛策略的日本。

 

和奥运金牌一样,巴拿马金牌(有时银牌,但是比金牌等级更高的奖状就吃亏了)极具想象空间。巴拿马金牌真的成了亮瞎的金字招牌!我至今仍然记得小时候每家厨房必备之精品——浓得和沥青一样的巴拿马金奖产品湘潭龙牌酱油,年长者说起龙牌酱油,那就是光滴两滴就够炒一盘饭,什么菜都没有也能吃下去的至鲜之物啊!这就是层类地“入魅”的结果。我们要做的就是不断地“祛魅”,不断地退出和进入一个又一个“盗梦空间”。

 

巴拿马应该这样打开:

 

  1. 拷问巴拿马赛会上的得奖项目!它是啥?今天还能见到吗?历史上被人记载过吗?参赛局怎么给的评语?它如何引起推荐人注意的(早就是本乡本土特产,还是一时异军突起的风尚)?总之,巴拿马赛会的奖牌奖状就像一张模糊不清的身份证,先从各个方面(形状,颜色,比例,装饰,感知等等)拼出来——就是它!

 

  1. 平实地问,它咋来的?有现代复原的生产过程吗?可以知道传统的生产过程吗?有人见过并记录下来吗?有制作过程的辅助性或者环境性证据吗?这是只见于一个地方的工艺还是普遍可见的工艺?在这一步,我们处理物质的物理性生命史。我们从身份证开始建立户口簿,登记最平实、最具体的内容。

 

  1. 再问一次,它咋来的?但凡金字招牌,怎么可以安于寻常命运?这次我们关心各种神话传说,逸闻趣事,家长里短等等八卦,尤其是那些装模作样披着历史外衣的八卦,比如,和苏东坡有关,和董其昌有关,和乾隆下江南有关,和某个退休官员有关等等。这些故事总有一些特征,也就是我所讲的模式,于是分离出哪些是不要动脑筋的模板,哪些是不经意透露出来的关键信息。现在,我们处理的是物质的文化性生命史。我们开始从户口本进入到虚虚实实的档案。

 

  1. 突然,你发现,不对,多少故事,多少细节是巴拿马之后添加的?为什么功效越来越神奇?为什么味道越来越曼妙?为什么历史越来越不凡?你突然意识到,你原本手头上拿着的根本不是身份证照片,而是一张画像!这就是巴拿马的入魅,金牌具有“化神为圣”的法力,那么,就把这个一百年的堆金集腋的过程说出来吧!

 

  1. 我们还是要承认,金牌不能虚造,那么,巴拿马之前的“神”呢?——这就是我提到参赛技巧问题,甚至远在技巧之上的观念问题。巴拿马具有“点石成金”的力量了,我们进而往前看,没得到金牌之前,那些平凡技艺是如何获得青睐,获得代表性地位的?

 

  1. 让我们放宽视野,我曾经特别提醒注意1910年南洋劝业会、巴拿马万国博览会和1929年西湖博览会三次批量的点石成金的机会,同时,也提醒注意1957年全国工艺美术艺人代表大会。这是由民技到工艺,由工艺到艺术的两次转型契机。你可以选用其他词汇,但是,你的巴拿马故事里也能看到这些!

 

秀出你的巴拿马故事!Surprise me!

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山地上的中国:在永顺老司城阅读多元文明体系

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年代相对晚近,向不被重视,甚至其考古学工作和收获都难以归类的西南土司遗址在世纪之交骤然成为中国文化遗产的亮点。其中,湖南永顺老司城、贵州遵义海龙囤和湖北咸丰唐崖分别跻身于2010、2012和2013年度全国考古十大新发现[1]。西南土司遗产之所以引人注目,一方面是对此前的历史考古学对西南地区的区域性非华夏族裔社会的忽视的否定,另一方面则基于对考古学提供有别于书写和口承文本的物质文本,有助于重新认识西南中国的热望。

传统上,雍正朝大面积推行改土归流政策,西南中国的管理体制从土司向流官的转变被视为中央王朝的直接行政管理向华夏边缘的扩散,以永顺老司城、遵义海龙囤和咸丰唐崖为代表的遗址则再现了王政到来之际的末日余晖。改土归流之后,几乎所有西南土司原本的中心聚落都沦为荒村,如果结合与之相伴生的道路系统、经济形式和管理方式的颠覆式变化,就令人敏锐地意识到体制性切换。但是,由于一元文明观和传播论的烙印太深,研究者反而轻率地忽略了“荒村”和“都邑”之别。如果仅仅将这些西南土司遗址视为王化波及之前的土著制度孑遗,则严重低估甚至抹杀了它们的价值。

作为行之有效的社会管理机制,土司制度曾经在广袤的西南中国山地实施长达数百年之久,土司制度和文化遗产甚至在改土归流之后很久都未褪尽。“汉不入境,蛮不出峒”准确地描述了华夏边缘的真实和想像的对抗。西南土司既不是王政尚未覆盖时由本地头人承担的社会管理替代品,也不是在改土归流之中等待王化泽被的被动受体。事实上,对于中国文明而言,西南山地的本土特征并不是区域文化要素,而是足以完善中国文明多元体系的重要成分。号称武陵山区地位最高、权势最盛、历史最悠久的土司之一,永顺宣慰使彭氏土司长达六百年的司治所在——永顺老司城就成为观察西南本土文明,反思中国文明的多元体系的最佳样本。

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变与不变之惑

深藏在灵溪河流域螺蛳湾群山之中的老司城从未消失过。

雍正二年(1724年),末代永顺宣慰使彭肇槐突然决定将司治北移至一山之隔的颗砂。城中主要建筑在随后几年中陆续拆除,以便旧材新用,不过,城墙、道路和房基是拆不走的,甚至连表彰功业的子孙永享牌坊和历代祖茔也无法搬迁,而且,老司城的拆迁工程很快就偃旗息鼓了。深受雍正二年保靖宣慰使彭御彬和雍正四年桑植宣慰使向国栋先后因祸改土归流的刺激,彭肇槐于雍正六年率“三知州六长官”内附,结束了彭氏土司在湘西武陵山区数百余年的统治。雍正七年,永顺土司故地被析分为永顺和龙山,接掌永顺宣慰司大部分属地的永顺府在猛洞河边新建治所,即今天的永顺县城。老司城的所有拆迁工程皆陷于停顿:一度号称“巍巍乎五溪之巨镇,郁郁乎百里之边城”的中心聚落沦为荒村。不过,对于未来的考古学家而言,老司城的时间胶囊化不吝为一道福音。

改土归流的意义不仅限于治权收归统一的中央行政体系,也意味着老司城、永顺乃至武陵山区的历史记忆的口径重订。按照惯例,雍正十三年,时任知县李瑾主持编纂了永顺历史上第一部官方志书《永顺府志》。《永顺府志》对刚刚消逝的土司政权记忆尤新,对于刚遭弃旧建新,却倏尔物是人非的老司城记载尤为详细,至今读来旧时盛景仍历历在目。随着时间的推移,乾隆九年、五十八年,同治十年的《永顺府志》及民国十九年的《永顺县志》中,越来越多的基于各种诉求的晚出文本、经过文字化和雅驯化的口承文本融入到方志书写之中。不过,方志所载城址基本格局和显著地表特征大多也可被后来的考古发掘证实。无论是方志和游记等书写文本,还是传说和掌故等口承文本,都明确无误地将老司城认定为土司彭福石宠于绍兴五年(1135年)营建的福石城,或称为司城。直到彭肇槐将治所迁往颗砂之前,这里一直是永顺土司的权力中心。

纳入王化之后,永顺土司辖地从禁地转型成为文人墨客窥历史奇观,发思古幽情的去处。灵溪、三星山及沿途胜景都出现在诗文之中,甚至编排成为更符合文人视角的“灵溪十景”和“颗砂八景”。方志中的相关记载不绝如缕。晚至1941年,湖南省民众教育馆吴壮达访问老司城,还写下《老司城今昔》,记录衰败的土司故地。废弃之后,老司城依旧灵动地保留在历代游历者的笔下。

老司城也鲜活地存在于当地住民的记忆里。尽管改土归流之后,末代土司奉命举家回迁理论上的原籍江西吉水,但当地彭姓仍然奉后梁溪州刺史彭瑊为始祖,瓜瓞延绵,传承有序;向姓和田姓以传说中辅佐土王的“向老官人”“田好汉”的后裔身份界定自身在土司故地的地位。因此,当地住民仍然宣称拥有记忆优先地位。“土司城中锦作窝”的胜景成为住民珍视的历史记忆。考古发掘之前,经历近三百年的地面改造之后,除了少数不可移动的地面遗迹外,大多数遗迹早已掩埋在渐趋平缓的农田之下,但是司城村一带的村民仍然可以清晰地指认出“正街”、“河街”、“大西门”和“金銮殿”,屡屡被考古工作证实。

老司城的考古活动看起来像是一场波澜不惊的历史考古学作业,——因为它就在地下,乃至地上;无论是书写还是口承文本都指认无误,踏足其上的探索者可以轻而易举地找到足以和文献相对应的地面痕迹。20世纪初以来形成的“历史考古学”思路纵容了尚未在各自情境之中充分讨论的情况下,过早地匹配缀合地下出土物质文本和传世书写和口承文本,以若干个相对孤立和表象的“印证”推及整体的“证实”。因此,老司城的发掘看起来像是在“不变”的历史定格中再现消逝的文明和历史。

1995年开始,老司城先后经历了四次考古发掘。迁移晚近的住户,揭开平整过的地面后,太平山麓上,一座石墙依旧屹立,路面依稀可辨,多层台地依坡延展,气势恢宏的都邑遗址终于在湮没在历史尘土之下数世纪之后,再度撩开面纱。地势最高的数个台地沿东西轴线拾级而上,背靠太平山,面对将军山,由周长达436米椭圆形城墙围合,总面积在14000平方米以上,这片区域被认定为宫殿区。宫殿区南侧地势略低处为轴线与宫殿区平行的衙署区,衙署区以周长408.8米的长方形围墙围合,面积达8762.4平方米。宫殿区和衙署区无疑是这个遗址的核心。衙署区外有顺地势而建的街道,部分地面保留至今,可辨识的有正街、河街、五屯街、紫金街、左街、右街、鱼肚街等,这片区域暂被标识为街道区。沿绵延的正街南下即到达紫金山墓葬区,这里已经探明的墓葬达30余座,应该是历代土司墓葬区之一。大多数墓葬主人可以通过墓志铭确认下来,如M11就是三室并列的彭世麒夫妇合葬墓。继续南下即到达以祖师殿和观音阁为中心的宗教区。城外沿灵溪上溯数公里还有苑墅区。

在传统的历史考古学视野下,老司城发掘只是一场意料之中的大发现。但是,如果摆脱书写或者口承文本的羁绊,老司城就不应该只给我们带来建筑规模和尺度上的震撼,仅就已经发掘的遗址中心区表现出来的特征而论,就已经出现书写或者口承文本误表或者失表的内容。无论从空间布局还是建筑细节,老司城都展现出一种卓尔不群的全新面貌。地方或者边缘特色等地缘政治词汇都无力解释这些特质。对考古学发掘的阐释也不能以一二“不变”或者相似而遮蔽大量需要解释的“变”或者差异。虽然宫殿区发现了以F10为代表的地面起建,铺砂铺砖的房屋,但“绮柱雕梁,砖瓦鳞砌”应该只是罕见的例外,大多数“刈木架屋,编竹为墙”的建筑在哪里?如果老司城真的是“城内三千户,城外八百家”的话,那么如此庞大的人口住在哪里,在如此偏僻之地,他们的日常生活是如何维持的?相对于只在战争和纳贡时他们才变得有意义的俯视视角而言,武陵山区的土著居民是如何营造和看待自己的世界的?

老司城之惑出自两个方面。一则以书写或者口承文本画地为牢,再则过于偏狭地将历史考古学发现的物质文本当成物证,而不是需要整体性、系统性解释的情境。因此,老司城的“不变”既引导现代学术成功地发掘了老司城遗址,但又牵掣了走向老司城内在视角的步伐;老司城的“变”一度被当成无足轻重的地方特色或者偶然现象,但在视角更迭的情况下就能转换成为重新阅读老司城乃至西南山地文明的孔径。

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上山的艺术

改土归流以来,永顺一带武陵山区的历史记忆呈现出相互矛盾,一方面是一面倒地歌颂当地的人民流动和经济生活的变迁,“从前所弃为区脱者,今皆尽地垦种”,达到“地无遗利,人无遗力”的程度。另一方面,尤其是口承文本,却以夸张尺度描绘土司时代的富足和强大,竹枝词中唱到“红灯万点人千叠,一片缠绵摆手歌”是歌者和听众从未见过的场景。到底改土归流后是欣欣向荣还是盛景不再?如果不从国家层面的宏大叙事着手,而从灵溪河畔的小生境观察,后者显然更有说服力。乾隆年间就已经是“旧宇荒陇,芜废不治,樵人牧竖践踏自如”,到民国之时,贡生张星灿写道,“瑟瑟荒村,萧萧古道”。如果改土归流在国家层面上是治权延伸的话,在乡土层面上毫无疑问是体制切换。永顺老司城不是中央王政的简陋翻版,而是被斩断的真实的地方传统的最后一面。书写文本经过书写者的预设观念的选择和裁剪,而书写在很长的历史时期是正统和权力的特权。口承文本的“原生性”可能也没有研究者预设的那么纯粹,既可能深受同时代的主流观念的裹挟,又可能在书面化过程中经受“雅驯化”修改。物质文本固然可以保留更多同时代材料,但是考古材料无法“自言”,考古学家身处时代和学术传统的认知框架不可避免地约束了物质文本的展现和阐释。有什么参照系能够充分意识到“本我”和“他者”之分,小心地在“他者”之形上剥离“本我”之意?这是我们将目光投向近似地理环境中的人类学或者民族考古学的原因。我们是否可以因此获取更多的洞见?

早年以“弱者的武器”的研究名扬天下的司哥特(James Scott)以一本名为《不被统治的艺术(Art of Not Being Governed)》再度风靡。在东南亚山地民族的田野调查基础之上,《不被统治的艺术》讲述了另一种形式的“弱者的武器”。相对于日常抵制,弱者的另一种选择就是逃离,从平原逃入山地,从种植经济逃到抛荒经济,从等级式社会网络逃到孤立小家庭。这就为重新认识从中国西南到东南亚大陆地区的山地居民和社会提供了另一种视角,司哥特甚至用一个专有名词Zomia指这片地区。在平地居民看来,抛荒农业、居无定所是落后的,但是,这是山地居民乐享的自由的代价。不定居、不从事密集农业种植、不让农业收成明白无误地记录在地面上,成为摆脱税收和王政的最好办法。因此,无论是抛荒农业或者采集-狩猎经济,还是非定居生活,都不是蛮荒表现,而是另一种生活态度。每每介绍他的Zomia社会理论时,司哥特总爱用在白纸上晃动红墨水的例子。即使在流动的情况下,红墨水也不能漫延盖住整张白纸,——红墨水就是我们熟知的平地上的文明,而不被红墨水覆盖的区域就是“不被统治的艺术”之区[2]

不过,与司哥特不同的是,我并不认为Zomia地区是“无拘无束”的无政府状态,每个逃离平地上山的人并不可以任意烧荒和播种,也不可能追随猎物翻山越岭,再孤立、破碎的小家庭也不是与世隔绝的隐士。山地有山地的规矩,只是显著地不同于平地而已。那么山上的统治是什么样子?同样研究东南亚山地文明的汤拜耶(Stanley Tambiah)提出了星云政体(galactic polity)的观念[3]。被河网和低地分割的山地看起来像“孤岛”,每个节点依据实力大小划分成三六九等,节点可以通过不同于平地的道路体系连缀成一张网络,宛如满天群星。让我们稍微修正一下司哥特的经典例子,西南山地不是揉皱的白纸,而是错乱有致的多层蛋糕,我们用刀水平切割就可以得到一张星图,看似分隔,实则关联。这就是星云政体。

星云政体呈现出星有大小,各有向背,瞬息万变的星图。但是星图缘何而变?无论是平地还是山地的君主,积聚资源,收取税金都是维系权力的关键,如果山地的人民更容易流动,山上的收成更不容易被发现和统计,那么山地的君主怎么办?格尔茨(Clifford Geertz)提出的“剧场国家”理论回答了这个问题——对中心市场的控制,通过中心市场收取交易税以及垄断对外交易权,山上的君主因此获得对内和对外的权力。星图之变就是中心市场的位置和辐射能力之变。

西南中国正是这样。山地不是平地文明扩张的边缘,不是待开发,待开化的蛮夷地区,而是自有独特的组织结构和价值倾向的不同的世界。永顺老司城就是这样的“星云政体”中的一份子,而且,至少在长达六百年的时段中,一直是武陵山区“星云”之中最闪亮的一颗。

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重梳五溪巨镇的脉络

永顺老司城无疑属于平地文明体系观念无法度量的类型。老司城既地处偏僻又缺乏资源,现今居住在老司城遗址上的村落不脱贫困也是因此造成的。雍正七年后,新设永顺府仅仅被迫在颗砂司治逗留一段时间后,就迅速迁移到猛洞河边新建的县城。时至今日,无论从哪个方向进入老司城都需要翻山越岭,甚至某些路段需要水陆兼程。彭氏土司为何会选择交通如此不便的地点作为中心聚落?迄今为止的所有解释都是苍白无力的。常见的解释认为彭福石宠迁居此地主要基于军事威胁,“常受辰州约束,甚感不便”。但是,方志之中一再强调老司城并无边墙,考古发掘揭示的老司城也没有表达出强烈的军事防御态势,而且军事避险是双刃剑,虽能躲避敌人的袭击,但也容易因为偏安一隅而丧失掌控全局的能力。事实上,彭氏土司在老司城发号施令,牢牢控制武陵山区长达数百年之久。因此,可能在另一种视野下,老司城的选址并不算偏僻,也与军事避险无关。不仅在选址上,就连其内部结构和出土遗物都从属于平地社会根本不熟悉的体系。

老司城内的建筑细节揭示内与外,山地与平地的界面性,这也是老司城作为星云政体的中心聚落的基本属性。任何亲眼目睹老司城的研究者在惊叹老司城的规模和尺度的同时,也对其非华夏性印象深刻。这里几乎没有平整土地的概念,台级式坡地构成城内地景的基本特色。除了宫殿区若干大型建筑,城内建筑应该延续了本土建筑技术和风格。以F10为代表的建筑以下石上砖为建筑特色,但是砖瓦的使用可能是土司的特权,在城内并不多见,城内城墙和堡坎频见卵石堆砌,加抹石灰的做法,与中原地区流行的夯土筑法迥然不同。坡地特征造就了城内罕见发达的排水系统,也导致道路系统呈现出有别于平地城市的规律。但是,这座中心聚落的考古学面貌并没有如同衰落之后那样孤立而隔绝。原存于衙署前,现保存于土王祠的德政碑,矗立在若云书院道旁的子孙永享牌坊,甚至灵溪河上段的摩崖石刻都显示老司城与武陵山区之外超乎想像的交流。而且,值得玩味的是,所有这些特征都旨在表达“纪念碑性”意义,这也暗示,老司城与武陵山区之外的交往更偏重于精英文化层面,并且为上层社会所独占。考古学发掘厘定的宫殿区、衙署区、街市区、文教区、墓葬区和宗教区等功能性分区方案,虽然各区相对分散,但是分区观念也更接近平地城市。本土与中土风格并重的特色不可能多见,往往只存在于作为“界面”的中心聚落。作为界面,垄断对外,尤其是与中央权力的沟通的老司城就是武陵山区的中心。

老司城的“界面”地位不是从上到下的指派,相反,这是从下到上的“星云政体”运作的结果。将界面上的土司视为平时进贡,战时征调的角色是俯视视角的产物,这个视角几乎对作为复杂社会整体的山地世界视而不见。相较于通过进贡皇木获得回赐和四处征战获得军费,彭氏土司应该有更加稳定的维系内部世界的方式。老司城之所以能成为外向的“界面”,就是因为彭氏土司牢牢地控制了中心市场和社会财富再分配制度。事实上,老司城遗址核心部分的发掘和周边地区的中小尺度调查已经揭示出这一“星云”的存在,只是在自上而下的一元文明视角下,这些特征无法引起足够的重视。老司城的考古发掘着重揭示了作为权力核心的宫殿区和衙署区,但是,承载了重要经济、行政乃至礼制功能的市场却没有标识出来。如果老司城果真一度“城内三千户,城外八百家”的话,那么今天的司城村完全无法承受的人口压力在历史上是如何解决的?发掘显示,正街、河街和左街一带应该是在城内最主要的市场。与老司城宫殿区隔河相望的喻家堡鱼肚街在口承文本中已经衍化为赋予秦姓渔户特权的水产市场,虽然基于追认权力诉求的故事情节晚出,但是此条街市仍有可能早在土司时代就已形成。这样,老司城很可能存在跨灵溪两岸的巨大市场,只是市场上的商铺细节,乃至各种其他功能的空间和设施都有待进一步确认。

老司城地处群山之中,基本没有耕地,即使到改土归流之后,周边地区的粮食密集种植农业也不发达。以政治和军事功能为重,人口众多的中心聚落必须依靠周边次级聚落圈构成的小生境才能维持下来,老司城也不例外。口承文本常常采用极其形象的暗喻形式将这些聚落指认为不同的单一属性或者单一功能的单位。乾隆《永顺府志》在“永顺土司五十八旗”之外,更列出“戎猎、镶苗、米房、吹鼓手六旗,伴当七旗”。隔灵溪与老司城相望的喻家堡被当做老司城的最后一道军事堡垒,其中最主要的街道鱼肚街被视为老司城的水产交易场所。狮子口外的菜园坪也如法炮制,衍化成为陶姓菜户为土司世代提供蔬菜瓜果的场地。更多的次级聚落被认定为军事设施。沿灵溪上溯约2公里有一座名为谢浦的小村落,考古调查已经揭示出村内一座200米见方的城址,虽然城门或者寨门已遭拆除,但地面之上迄今仍可见城墙。土家语中谢浦是打铁铺的意思,因此口承文本将此地指认为兵工厂,甚至进一步认定谢浦地下即是土司的兵器库或者藏宝库。距离稍远的谷地里的博射坪和更远的教场坪都被认为是“土司演武校射之处”。沿着灵溪河,老司城近处的热水坑、碧花庄和东门码头,以及更远的地点都有多处被称为“钓鱼台”的遗迹。所有这些极富人情感或者戏剧感的地点背面其实存在着确凿无疑的逻辑,所有的暗喻形式都最终指向同一个小生境体系。如同各司其职的手足心肺,众多次级聚落构成了作为心脏的老司城最终得以吐纳自如的整体。

永顺彭氏土司掌控下的星云政体覆盖了武陵山区的广袤地带。这个复杂而易变的体系既可以通过书写文本表示,也体现在物质文本上。顺治四年,宣慰使彭弘澍率领“三知州六长官五十八旂三百八十洞”投诚。雍正六年,末代土司彭肇槐率众请求内附,所列随行土官包括南渭州、施溶州、上溪州、腊惹洞、麦着黄洞、驴迟洞、施溶溪、白崖洞、田家洞,与前述“三知州六长官”完成吻合。迁移到土王祠的彭弘海德政碑背面镌刻了当时见证盛事的大小土官姓名,不少也和方志记载契合。建立在等秩基础之上的星云政体结构基本可以在地面找到痕迹。老司城周边地区的调查显示,除了被水库淹没或者被现代市镇叠压,三州六洞体系中的大部分城址至今仍然有迹可循[4]。不过,如何从物质文本层面证明星云政体中各个节点之间的关联仍然是个难题。

永顺彭氏土司的星云政体之中既有坚硬的金字塔形政治结构,也有柔和的以婚姻缔结的网络。沿着灵溪河上溯,谢浦附近的石壁上频密地出现了摩崖石刻。镌刻者“思斋”即是弘治、正德时期的永顺宣慰使彭世麒。一处石刻记录“邀同世亲冉西坡游此”,另一处更是温情脉脉的“余与嫁酉司妹同游时水泛”。冉西坡即是酉阳土司冉舜臣。上层社会的婚姻是缔结和维持政治同盟的常见策略,因此构成另一种网络体系。永顺彭氏土司与桑植向氏土司,酉阳冉氏土司、两江口彭氏土司之间维持了长期的姻亲关系,与之敌对的保靖彭氏土司也相应地与容美田氏土司结盟。婚姻纽带不仅外向联系另一组星云,也可用于内部加固,永顺彭氏土司家族的女性常常嫁入三州六峒的土官家族之中。不过,婚姻造就的纽带很脆弱,永顺和两河口的姻亲们也会因为采木而大打出手。亲属关系还可以虚构,不仅永顺土司将自身的来源追溯到五代时期的彭瑊,永顺土司和保靖土司将各自家族追溯到树立溪州铜柱的彭士愁的两个儿子彭师裕和彭师杲,以此确认永顺和保靖之间荣辱与共又暗藏竞争的关系。

残存地下的老司城偶露峥嵘,因为前所未见的建筑材质和形态,甚至地貌特征而被冠以“中国的马丘比丘”。20世纪初重见天日的马丘比丘遗址的价值远远超出揭露一处季节性贵族生活聚落,也不单单见证高超的石质建筑技巧,甚至不仅仅为安第斯山区增加了一处文明地点和一种文明类型。马丘比丘的真正价值在于突破此前文明体系对文明生成环境和形态的种种预设,改写了文明的定义和追寻文明的途径。同样属于山地石质建筑遗存的永顺老司城对于中国文明体系的价值也恰在于此。

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追寻真正的多元文明体系

广域范围的文明及其比较研究不是新鲜的话题。自19世纪末大洲尺度的早期文明研究变得可能之后,文明类型学就一直是全球文明研究的热点。虽然旧大陆的早期文明研究已经从一元中心的传播论过渡到多元的独立生成论,但是,对何谓文明的预置性假设在很长时间都没有引起研究者足够的警觉。从汤因比的世界文明体系到柴尔德的文明标准,都建立在北半球温带地区密集种植农业文化基础之上。密集种植农业一度被认为是国家文明生成的必要条件。对旧有的世界文明体系的决定性冲击来自新大陆考古学。玛雅文明的发现证明由于保存状况堪虞而否定热带低地丛林地区的文明形态的危险,而南美安第斯山地文明的垂直地带分布特征则表明国家文明广泛可见,而不必锁定在特定的地理环境之中[5]。中国考古学对文明形态的探索从最初被视为文明摇篮的黄河中游地区扩散到满天星斗下的六大圆圈,但是地理视域的扩张并没有促使我们的探索走出密集种植农业的阈限。因此,永顺老司城的价值就在于提供了一种从生态环境到组织结构,甚至认知观念都截然不同的山地文明类型。在老司城的映照下,此前中国考古学在特定的生态、经济和社会范畴内讨论的多元文明很可能会蜕化成为一元文明的不同面相。

更进一步,永顺老司城对中国的多元文明体系的贡献还不止于揭示出山地中国的存在。比山地更高的高原,比平地更远的海面,都可能存在着既不同于平地,也不同于山地的文明形态。永顺老司城提醒我们意识到,在这些地区可能存在我们尚不知晓,或者未能确认的其他文明类型。真正意义上的多元中国文明体系由此揭蘖。

 

(全文发表于《中国文化遗产》2015年第4期)

[1] 湖南省文物考古研究所:《湖南永顺县老司城遗址》,《考古》2011年第7期,33-38页;湖南省文物考古研究所:《永顺老司城》,科学出版社,2014年;贵州省文物考古研究所、遵义市汇川区文体广电局:《贵州遵义市海龙囤遗址》,《考古》2013年第7期,69-82页;湖北省文物考古研究所:《咸丰唐崖土司城址衙署区发掘简报》,《江汉考古》2014年第3期,37-60页。

[2] James Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009.

[3] Stanley J. Tambiah, The Galactic Polity: the Structure of Traditional Kingdoms in Southeast Asia, Annals New York of Sciences, vol. 293, pp. 69-97, 1977.

[4] 湘西自治州文物管理处等:《老司城遗址周边遗存调查报告》,岳麓书社,2013年。

[5] 布鲁斯·崔格尔著,徐坚译:《理解早期文明:比较研究》,北京大学出版社,2014年。

永顺老司城:穿刺历史想象的迷雾

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如果没有迷雾,武陵山区的风景将逊色不少。山地里昼夜温差大,地形崎岖,每天早晚,薄雾就会沿着谷地曲折弥漫,愈来愈重,延绵无尽的群山只有山巅桀骜不驯地凸出在云雾之上,等待阳光穿刺,影影绰绰的风光才会像从定影水中打捞起来一样。到多雨季节,挤得出水的雨雾会匍匐在江面和山坡上,终日不散。对于永顺一带的山地居民而言,这就是他们生活中的日常一幕。即使到阳光穿刺云层而出之时,他们仍然兴致盎然地带你爬到永顺城东的山顶上,指着东侧群山说,这就是万马归朝。薄雾之上的群山尖锋宛如成群骏马,齐齐奔向土司王庭。果然,在云雾深处,考古学家以十年之功发掘出永顺彭氏土司生息繁衍,号令指挥长达数百年之久的都城——老司城。但是,智力意义的发现老司城远远难于行为意义的发现;笼罩在老司城上的认知迷雾比悄然而至,随风而散的山间薄雾浓厚得多。

距离永顺县城约二十公里的老司城是武陵山区目前所见规模最大,等秩最高,保存最完好的土司核心聚落。根据传说,这是十二世纪初,南宋绍兴年间土王彭福石宠兴建的。“福石”指老司城所在的福石山,“宠”是土家语中“王”的意思,堂堂土王因城得名,而且其他事迹皆湮没不可闻,足见这座城在武陵山地居民心目中的地位。当地虽有不少土王兴修“别墅”的传说,但是土王的治理根基却一直没有迁移过。不知出于什么原因,雍正二年,末代永顺宣慰使彭肇槐骤然决定将司治从老司城搬到一山之隔的颗砂,城内不少建筑都遭拆除,以便旧材新用,拆不走的只有城墙、宅基和坟茔。四年之后,命运进一步逆转,彭肇槐恳请内附。统治永顺、古丈、龙山一带达八百年之久的彭氏土司黯然告别永顺,迁回江西吉水原籍。老司城从边城巨镇坠入山野荒村,封存在时间胶囊里,直到二十世纪末才重见天日。

其实,这座古城从来没有缺席过,无论是在书写的文字里,还是口耳相传的故事里,甚至考古学家的手铲下。只是所有呈现出来的老司城面相都笼罩在历史想像的迷雾之中。

老司城一直鲜活地保存在当地居民世代相承的记忆里。尽管三百年来,老司城上覆盖了青草和树林,宫殿区已变成农田,但是他们仍然对那段历史既了如指掌,又无限神往。他们可能会指着一条土垅或者一个豁口,以诸如正街、大西门等一本正经的书面化词汇相称,令人闻之一怔。有的的确可以被考古学发掘证实。但是,记忆经常出错,有的本就是空穴来风,有的则可能时空大挪移。而且,口头文学重视传播技巧,每个受人欢迎的讲述人都是深谙情节运用之道的戏剧大师。我曾经聆听不同的人讲述彭瑊追杀老蛮头吴著冲,田好汉坐在朝堂上酒醉吹嘘而惹来杀身之祸的故事,各有精彩。口承传说因时而作,也因势而变。将军山鱼肚街上秦姓住民宣称奉土司命下河捕鱼,狮子口菜园坪的陶姓住民也如法炮制,以自家蔬菜直供土司王庭为傲,但不过都是巧妙地申明权力的方式。

文字,无论写在纸面上,还是刻在石壁上,都不是如假设的那样一目了然。虽然早在汉峒两隔的时代,编史观念就已经进入永顺。明代正德年间的土司彭世麒编纂了《永顺宣慰司志》,可惜仅存一卷。现在,我们主要通过改土归流之后编纂的《永顺府志》和《永顺县志》窥视老司城。尽管在中央政府眼中,永顺土司既忠诚又温和,官方志书还算笔下留情,绝不像那些因罪夺职的土官们被妖魔化得面目全非。即便如此,方志中的“白鼻子土司”仍然是强占辖下妇女的初夜权,随意定夺属民生死的颟顸角色。如果他者笔下的土司难免有点脸谱化的话,土司的自我表述则可能面临另一种问题。沿着灵溪河右岸的历史小径逆流上溯途中,一面陡峭的石壁上刻着,“正德三年余与嫁酉司妹同游时水泛故记”。摩崖正面对灵溪河拐弯之处的开阔水面。土司彭世麒外嫁酉阳的妹妹省亲归家,兄妹泛舟水上,这是多么温情而单纯的场景。但是,沿着灵溪河继续上行数公里,就可以看到另一处摩崖,“余邀同世亲冉西坡游此,得鱼甚多。其日游者从者千余,俱乐醉而归”。已有学者敏锐地指出,虽然仍是纪念其乐融融的游乐活动,但是随从上千的“钓鱼”想必非比寻常,文字背后常常有未及细表的深意。

在考古学家手铲之下复活的老司城气度恢弘到令人屏息的程度。一座规模和技术都堪称罕见的石质城市依山延展,并不刻意取平,而是退坡成坎。但是,这丝毫不意味着老司城的营造者们漫不经心,每一道堡坎,围合宫殿或者衙署的城墙,从石料材质到形状,进而到墙面和路面的拼接,无不是精心考虑的结果。即使在废弃三百年之后,城中的下水系统稍作疏浚后即可发挥正常功能,残存路面卵石拼花的细致程度仍令人叹为观止。如果口耳相传的故事不可信,纸面上写的,甚至石头上刻的文字都不可靠,那么,从地下挖出来的遗迹就是坚硬的事实吗?似乎是,但也不尽然。考古学上的迷雾并不来自实物本身,而是来自于我们如何辨认和阐释。对于考古学家而言,重要的任务不是将老司城遗址切割分类,分别插上宫殿、衙署、庙宇、书院等标签,一一和武陵山外的遗迹对照,而是寻找一个土司时代的武陵山内的居民如何将我们所能体察到的种种蛛丝马迹连缀成真正的生活。

与老司城隔灵溪河相望的将军山现在是俯览遗址的最佳位置,想必在这里观看“红灯万点人千叠,一片缠绵摆手歌”的盛景是极其震撼的,不过,由于这个地点的军事防御价值,历史上的观察者可能根本无法站在这里。——这正是历史想像的迷雾!历史上生活在对岸的人们,不管是深居宫禁之中,时刻担心被人夺印的土王们,还是随身准备征调平倭的土兵,亦或伐木放排的商人,甚至偶尔闯入土司禁地的外来人,他们所经历的老司城都不同于身处遗址公园的我们。我们用现代学术的分类方法,将他们的世界分解成为大大小小的片段。对于每个片段,我们都有直白的阅读方法;对于遗址反映的文化整体,我们都有心照不宣的合乎规律的描述。但是,我们却疏于考虑每个故事桥段、每段笔墨、每件器物是如何像变形金刚一样在行为者的世界里变幻自如地发挥功能的。只有穿刺历史想像的迷雾,我们才有可能在老司城发现一个存在于我们的视域之外的山地中国。

历史想像的迷雾不是老司城的特产,只是在这里,历史和现实,内在和外来,真实和想像,书写和物质的冲突由于行为者的多元性而显得更为激烈。武陵山区的迷雾超越时空和族群广泛分布,因此,穿刺笼罩在永顺老司城上的迷雾也就具有了普遍意义上如何认知文化遗产的示范价值了。

 

(删节修订版刊于2015年7月16日《人民日报》第24版)

铜鼓为何而鸣:乐器还是礼器?

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三百年前的一天,一群博学之士,正在为乾隆皇帝编辑帝室收藏图录《西清古鉴》。他们的面前,展开着十四面铜鼓的线描图样,这些铜鼓在中国西南和东南亚大陆上活跃了两千多年,这次是首次收入金石图录。然而,见多识广的金石学家们为难了,他们不知该如何判断和编排。

在汉人看起来,这些铜器像是作为乐器或者响器的铜鼓,形态上和日常见到的皮鼓十分近似,有的鼓面和鼓身上铸出复杂的花纹。但是,对于使用它们的非华夏族裔,它们又是什么?苦思冥想之后,灵光一现,金石学家们找到了模棱两可的解决方案,他们在《西清古鉴》上写下了一段文字。然而,这段文字竟在随后的数百年中,诱导着人们进入认识铜鼓的误区,成为铜鼓话题跳不出去的窠臼。

《西清古鉴》是怎样定义铜鼓的呢?它将铜鼓统称为“汉铜鼓”,将其年代推定在汉代,因为这些编纂者们相信,“大抵两川所出为诸葛遗制,而流传于百粤群峒者,则皆伏波为之”。也就是说,铜鼓最早可能是三国时期的诸葛亮,或者东汉初年的伏波将军马援创造的,它是华夏民族的创造发明,与中原汉族文化一脉相承。

这样一来,铜鼓就具有了跨越族群的身份。两川百粤使用的器物是华夏文明遗制,这为以华夏之心解读两川百粤之物提供了依据。然而,以华夏推知两川百粤,以今推古,都是站不住脚的沙丘城堡。直到今天,铜鼓到底是什么性质的器物,仍然是一个值得推敲的问题。

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被误读的铜鼓

铜鼓是19世纪晚期博览会和博物馆的宠儿。铜鼓的处女秀发生在1883年奥地利的艺术与工艺博物馆的青铜器展览上。展出的这面铜鼓是几年前奥地利维尔泽伯爵(Wilgek)从佛罗伦萨的古董商手上买到的。无论是买家还是卖家,对于这面铜鼓的身份和身世都知之甚少。它规格不凡,装饰华丽,更重要的是,它充满了神秘的异域色彩,一经展出就立即得到欧洲社会的追捧。同年稍晚的时候,阿姆斯特丹国际博览会上也展出了一面铜鼓。在奥地利已经一睹铜鼓真容的一位维也纳皇家博物馆的博物馆人按捺不住,立即鼓动维尔泽伯爵买下这面铜鼓,并捐赠给自己所在的博物馆。当然,他没有辜负这面铜鼓,也没有辜负随后数十年他为博物馆收集的其他铜鼓,他对铜鼓的研究就以此为起步。二十年后,他出版了经典著作《东南亚古代金属鼓》,成为现代意义的铜鼓研究的开山始祖,他就是弗朗茨·黑格尔(Franz Hegel)。

不过,1883年并不是铜鼓登陆欧洲的最初时刻,只是之前不为人关注罢了。19世纪晚期有人回忆,说早在18世纪初,荷兰博物学者拉姆斐乌斯(L. E. Rumphius)就已经著文介绍来自巴达维亚的铜鼓。在写作之前二十多年,他还赠送一面铜鼓给意大利的托斯卡纳大公爵。但是,如果没有19世纪中期之后的博览会和博物馆热潮,就没有我们今天认识的铜鼓。

严肃的学术研究总是从不靠谱的说法和不负责任的传闻中挣扎出来的。站在一个半世纪之后,我们可以淡定地将在维也纳和阿姆斯特丹引起轰动的来自东方的神秘器物称为铜鼓,并且还能进一步将大大小小、形态各异的铜鼓按照黑格尔的经典分类方案划分类型。但是,在它最初亮相时,人们对这个庞然大物所知极少,甚至它应该如何摆放,都让人大费周章。最终,铜鼓像口大锅一样摆出来,装饰精美的鼓面压在观众看不到的底面,鼓面上的蹲踞青蛙像和人物像看起来更像是大锅的支脚。

这到底是什么?维也纳展览会无人知晓,只能留下空白。观众中有一位高人,拥有那个时代最令人艳羡的海外经历,据说刚刚从泰国回来。他说这件器物看起来像是泰国寺庙里常见的鼓,就连国王上朝时也敲击它。这个今天看起来荒唐的“权威”说法,却获得了公认。

阿姆斯特丹博览会,似乎得到一位不知其名的汉学家的帮助,他指出这类器物可能和中国的关系更加密切,还为它找到了文献依据。黑格尔发现,当时铜鼓下有标签,其上注明:“中国诸葛亮鼓”。

虽然随后一个世纪的考古发现证实,铜鼓的出现年代远早于东汉,分布范围也大于两川百粤,这便让我们逐渐放弃了诸葛亮或马援造鼓的说法。铜鼓到底起源于何时何地?目前所知年代最早的铜鼓出土于云南楚雄万家坝战国墓葬之中,而分布范围上,起于长江以南,一直延绵到印度尼西亚的卡伊群岛,其中中国的贵州、广西和云南和越南北部红河平原是铜鼓的中心分布区。它又到底是作什么用的呢?假如能目睹延用至今的铜鼓,历史上铜鼓的用法就可以顺藤摸瓜了。日本学者鸟居龙藏就是怀抱着这样的理想,踏上了1902-1903年穿越西南中国之旅。

鸟居龙藏发现,并非所有的西南土著族群都会制造和使用铜鼓。在布依村寨密布的镇宁到安顺路段,他想收购一面铜鼓,却难以如愿。当地一位老人嗟叹,由于土匪劫掠,村寨里已很久不见铜鼓了。上世纪八十年代初,人们在传说中铜鼓文化盛极一时的中心区域,也同样惊讶地发现,当地已经难以见到铜鼓,甚至连对铜鼓的历史记忆都消褪了。当然,今天我们发现铜鼓又广泛流行起来,似乎很多民族都拥有发达的铜鼓文化史,其实,这一现象在很大程度上是最近若干年人们认识到铜鼓的“文化遗产”价值,而有意识地“恢复再造”的。鸟居龙藏来早了一个多世纪,他没能获得足够的材料来认识和解决铜鼓的功用问题,这就为我们今天的讨论留下了空间。

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糊涂的官司

关于铜鼓认知的困惑,存在了很长一段时间,并且至少在道光十年广南的一桩官司中,这种困惑就已经露出端倪。

广南在云南东南部文山州境内,地处云南、广西和贵州交界地带,往南不远即与越南接壤。这里一直是铜鼓密集出土的区域之一。道光十年,广南木贵寨一个名叫秦士凤的汉民,在挖地时意外地发现了一面铜鼓。这面铜鼓看起来质地精良,花纹仍然清晰可见,敲一敲声音颇为洪亮。对于汉民而言,将这种“地不爱宝”得来的物品出售换钱,是最正常不过的事情。于是,秦士凤以不错的价格,将铜鼓卖给了同寨的“倮民”。邻寨倮民买家闻风而来,双方相持不下,未能遂愿的邻寨买家不惜告官。父母官董国华做了个各打五十大板的判决。首先,他援引律法,称凡是地下出土物件,不论是官地还是私地,一切皆归官府。这样,秦士凤还钱给已经得到铜鼓的同寨倮民,倮民将铜鼓交给官府,抢购不得而恼怒告官的邻寨倮民被杖责。至于铜鼓,董国华将它供在城隍庙。恰好当年风调雨顺,五谷丰登,这一巧合更令董国华相信,这是最适宜的处理方式了。

董国华对铜鼓的处置,符合汉人士绅官员的常见思路。将铜鼓看成东汉马援或者蜀汉诸葛亮创造的器物,是大部分汉官和读书人的共识。将金石古物收归官府或存放于寺庙,也是理所当然的事情。周去非《岭外代答》有“所在神祠佛寺皆有之,州县用以为更点”,指的正是这种情形。这说明,有的人并不会把存放在寺庙和官署之中的铜鼓当成神物,铜鼓甚至可以用于打更计时。董国华却信仰祥瑞观,认为古物出土必是吉兆,而当年治内的农业丰收,更让他对铜鼓的灵验深信不疑。历史上,有这种信仰的也不在少数。

不知道颇为自得的董国华是否曾经有过一丝狐疑:为什么偏偏是汉民挖鼓,倮民争购呢?田地里,铜鼓总是毫无前兆地被发现。《岭外代答》就记录有“广西土中铜鼓,耕者屡得之”。对于以耕田为生的汉民而言,铜鼓一定是与己无关,无法引起任何情感共鸣的物件,不然不会被售卖出去。相对于历史上更多的成功出售的案例而言,秦士凤只能算是个不走运的卖家而已。李宗昉《黔记》记载,“普笼仲家若掘地得铜鼓,击之以为欢,富者常以重价争购”。可以想见,相对于汉民的漠不关心,倮民则显得孜孜以求了。如果是后者偶然发现的话,铜鼓也许早就顺顺当当地流入土著社会,绝不至于因为出售而惊动官府了。董国华也许考虑过汉倮之别,但迅速就豁然开朗地做出了结论。在《望土民思》中,他写道:“蛮村重铜鼓,犹袭伏波名。”对于倮民为何重铜鼓,董国华只能含糊地说,是出于对传说中的铜鼓创造者、征服南方的伏波将军马援的畏惧和崇拜。但是,这种说法实在无法解释,广南鼓纠纷中,为什么倮民会毫不犹豫地用一万钱的高价买下铜鼓?为什么不同寨子的倮民会因此争购,以至于买不到时不惜采取玉石俱焚的告官方式?

倮民追求铜鼓时表现出来的执着,在外人看来是不可理解的。广南鼓官司中,无论是本寨还是邻寨倮民,想必都不是巨富,但出手大方,绝无拖泥带水的讨价还价。而且,这并不是特殊个案。田汝成《行边纪闻·蛮夷》写道:“土人或掘地得鼓,……富家争购,即百牛不惜也。”《明史·刘显传》里甚至列出高下不等的铜鼓的不菲价格:“声宏者为上,可易千牛,次者七八百。”

如果成功购买铜鼓的话,倮民会怎样处置?汉文文献作者又记录下了令人百思不得其解的一幕——“交趾尝私买以归,复埋于山,不知其何意也。”这一切都在提醒我们,如果我们不像汉人农民那样漠不关心,也不像董国华或者其他汉人士绅那样想当然,就会相信,在未知的西南土著世界里,铜鼓一定有别样的用法和意义。

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不为人知的世界

董国华并不是孤例。很少有人尝试理解不同于自身的时代和文化传统,依旧以“汉心”认识“倮物”,以现状认识历史,这和一个世纪前维也纳的游历者和猎奇者又有什么区别?直到民族考古学家汪宁生提出夸富宴的解释,才给铜鼓的身份问题带来一丝曙光。

以开化鼓为代表的一组装饰繁缛的铜鼓,成为破解铜鼓的身份和地位问题的钥匙。开化鼓传出自云南开化府,法国殖民者购自越南,现存于巴黎。开化鼓鼓面上,描绘有历史上西南土著社会的一次盛大活动场景,其中铜鼓赫然在目。虔诚而欢愉的人们齐聚在两组高轩大宅之间。其中一组是屋顶装饰了立鸟的干栏式高平台大屋,这种大屋至今在东南亚还可以见到,都是头人住所或者社区公共大屋。大屋里,头人或在饮酒或在主持仪式。另一组是屋顶以茅草装饰的干栏式拱顶建筑,屋中密布圆形器物,有人认为这是巫觋法器,那么这所房屋就是带有宗教意味的“天房”了。

在代表神权的“天房”和代表治权的大屋之间的空地上,众人在歌舞跃动,可以清晰辨认出的就有羽人舞和舂米礼。大屋平台上整齐排列了多面铜鼓。对于当时的人们而言,这一定是一个重要的仪式时刻,而绝不是外人一厢情愿认为的单纯而欢乐的歌舞场景。因为面朝上足朝下的放置,相比于我们常见的打铜鼓的基本悬挂方法——侧着悬挂,足端以木桶做扩音箱——在音效上远不及彼。因此,这个场景中的铜鼓虽然可以被敲击,但很可能不是追求音响效果的乐器或者响器。

除开化鼓之外,在一面名为茂利鼓的铜鼓上,我们见到一座大屋旁也放置了一面铜鼓。这面铜鼓与在维也纳初次亮相的那面一样,像一口大锅。虽然未尝不可击缶而歌,但是铜鼓的摆放方式清楚表明,乐器不是它的主要功能。要解释铜鼓为何而用,就不得不从使用铜鼓的仪式活动着手。

这就是夸富宴!汪宁生掷地有声地作出判断。夸富宴(potlatch)是由人类学家博厄斯和本尼迪克特最先在北美西北海岸的印第安社会中发现和确认的,但是,夸富宴及其变体可能见于世界上任何地区任何时代,即便在高度复杂化的现代社会中,也还残留了些许痕迹。

从表现上看,夸富宴是一种以过度消费为特征,奢侈到夸张,足以震撼人心的宴飨活动;而实质上,这是一种社会威望和社会等级调整机制,也是一种社会财富再分配制度。

夸富宴的原意为“馈赠”或者“给予”。在夸富宴制度盛行的社会里,个人的声望就建立在慷慨大度的宴飨行为基础之上,而声望的增加,又暗中回馈主人在未来的社会财富分配中占有更大的份额。

如果生活在这样的社会里,你会不时受邀参加各种名目的宴会。夸富宴必须有消费者和见证人,你要恣意消费主人提供的美食美酒,一边吃喝,一边歌颂主人的富足和慷慨。你是这场历史事件的亲历者,也是主人德才兼备的传颂人,或许,你心底里也对既有能力、又很慷慨的主人产生一丝敬意呢?因此,你必须发自内心地高高兴兴地奔赴盛宴。

对于举办夸富宴的主人来说,要是在每年食物最匮乏的冬季举办一场盛大的夸富宴,一定是件让人觉得特别有面子的事情。作为客人,你坐在宴席中,眼前的食物已经堆积得像小山一样,更多的美食就像在传送带上一样有条不紊,无尽无休地送上来。主人热情地招呼你尽情吃喝,你不得不以暴殄天物的方式消费。你按捺不住地向主人打探,何以在别人饥肠辘辘的时候,主人家却能囤积如此丰富的美食。主人迫不及待地炫耀他的能力举世无双,他的势力无远弗届。或者,主人借助向神灵、向祖先献祭的方式,含蓄地自我吹嘘一番。在连天的奢侈盛宴之后,你终于支撑不住,向主人告别,主人还不忘赠送每位来宾一份礼物,让你对这场盛宴的怀念更为久远。这里吃的、喝的,就连宴飨的场景都是精心准备的,众多宝物陈列在宴席周围,有人在中间的空地上通宵达旦地歌舞。主人更得做些行为艺术表演,北美印第安主人向大家展示刚刚和殖民地商人交换而来的贵重的毛毯,然后付之一炬!至此,每位出席夸富宴的客人都已经用嘴、用眼、甚至用心投下了庄重的一票!

对于两川百粤居民,尤其是头人而言,为什么要铸铜鼓?中国历史上,铜料一直是紧俏的政治性资源,在南方和西南尤其稀罕。如魏晋时人裴渊所说,“州境素不出铜”,铜料对于西南土著族群而言是珍贵的输入材料,很多头人不惜采用扣留流入当地铜钱的极端方式积攒铜料,因此而激怒中央政府的也不乏其例。因此,能有足够的铜料做面铜鼓,本身就是了不起的成就。如果我们接受这个推论,就会惊讶地发现,很多文献对铜鼓与权力关系的描述都非常准确。《隋书·地理志》有“有鼓者,号为都老,群情推服”,《国榷》有“藏鼓二三,即雄长诸蛮”,《岭表录异》有“南蛮酋首之家皆有此鼓也”,《明史·刘显传》称“得鼓二三,便可僭号称王”。能铸铜鼓就能称霸一方,看起来并不是夸张之辞。如果铜鼓仅仅只是夸富宴使用的乐器,是无法拥有如此崇高的象征价值的。

作为陈列宝物的铜鼓,不仅见于铜鼓纹饰中,也以立体造型出现在其他器物上。轰动一时的云南晋宁石寨山滇文化墓葬群中,出土了多件带有精美立体人像造型的铜鼓形贮贝器。在“杀人祭铜柱场面盖虎耳细腰铜贮贝器”的器盖上,生动地展现了山地文明兼具政治、宗教和经济意义的集市场景:整齐排列在大屋平台上的十六面铜鼓,以及放置在广场上的两面大铜鼓,都清晰可见,这使得王者气度呼之欲出。考古报告给出的结论是:覆置的铜鼓都是陈列器物。“铜鼓形铜贮贝器”器盖上则有妇女抬起、敲打和放置铜鼓和舞蹈的场景。因此,数量多寡不等的铜鼓,摆放在大屋平台上,更符合夸富宴中陈列财富的需求,而不仅仅是“击鼓为乐”。

汉人并非全然不知夸富宴,只是难免以扭曲的笔法展现出来。《屏山县志》记载:“蜀中风俗记,马湖之夷,岁暮百十为群,击铜鼓歌舞饮酒,穷尽夜以为乐。其所储蓄弗尽弗已,谓之诸葛穷夷法。”成群的夷人聚集在一起,通宵达旦地唱歌饮酒,大有千金散尽还复来的气势,这不正是夸富宴?

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荒诞里的真实

汉文文献记载的铜鼓礼俗一直被当成佚闻志异,甚至有夸张失实之嫌。如果能理解铜鼓原本是夸富宴上的重要陈列的话,那么文献造成的困惑也就能迎刃而解了。

裴渊《广州记》里栩栩如生地描绘了令人咋舌的一幕。让我们一起回到一千五百年前、头人的铜鼓刚刚铸成的那个早晨吧!为了庆祝新铸铜鼓,主人摆下酒宴,招徕村内村外的人们,宾客盈门,热闹非凡,其中一些人的举动引起了观众的注意。“豪富子女以金银为大钗,执以叩鼓,竟,乃遗主人。”这是什么样的富豪行为?土豪们拿出金银大钗,敲击铜鼓,敲完之后竟然就送给主人了!不论是现场目睹,还是道听途说,这一奇特的行为给人们留下了多么深刻的印象!

《隋书·地理志》自然不会放过这一段故事,只是试图说得更为“合理”一些,因此,文字上略有变动:“来者有富豪子女,则以金银为大钗,执以叩鼓,竟,乃留遗主人,名为铜鼓钗。”

无论怎样的“富豪”,都不可能匪夷所思地随意赠送“铜鼓钗”,一幕在夸富宴制度中的常见场景,在文化外人的笔下就变得离奇魔幻起来。生活在夸富宴制度盛行的社会里,你不可能永远只是被邀请参加和见证奢侈消费的角色。夸富宴就是一场表面上吃吃喝喝、内里却激烈异常的社会竞争,既可以发生在邻里之间,也可以发生在村寨之间。每个人都必须是战斗团队的一员,各司其职,否则就有被逐出家门甚至村寨的危险。积聚供夸富宴浪费的财富,并非主人一人的责任,如果是家庭间的竞争,全家都得出力,如果是村寨间的比拼,全村老少都有任务。因此,为了自身村寨在未来的竞争中能够获得更多的资源,不论贫富,每个人都有捐财出力的义务。金银钗敲铜鼓,怎比得木槌更响亮?“留遗”远比“叩鼓”重要。因此,这根本不可能起到“击鼓为乐”的效果,但是,这是一种众志成城的宣示。“叩鼓遗钗”温文尔雅地拉开了一场即将到来的激烈竞争的序幕。

从未经历过夸富宴制度的人们,如何能知晓盛宴上的诡谲风云?又怎能解释清楚主客之间的夸张行为?更何以看透铜鼓是鼓又非鼓的复杂逻辑?值得庆幸的是,铜鼓不能说话,但可以用图像曲折地表达;使用铜鼓的人们的声音可以被抹掉,但有诚实的外来者忠实地记录下尚不能理解的现象片段。现代学术聚光灯下和博物馆柜橱中的铜鼓,已经被切断和过去生活的纽带,并被重新赋予了新的价值和意义。只有回到铜鼓曾经灵动地扮演了某种社会角色的时空之中,它的真实身份才会水落石出。

 

(修改版刊于《中华遗产》2015年第6期)

发现甲骨:考古学史的视角和写法

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关键词:甲骨;刘鹗;王懿荣;考古学史;金石学

内容提要:本文在辨析对安阳甲骨发现的若干误解基础之上,提出甲骨的发现不是行为意义上的发现,而是认知意义上的发现。甲骨的发现不是由一个特定的学者一次性完成的,而是由刘鹗《铁云藏龟》、孙诒让《契文举例》和罗振玉《殷墟书契前编》三个环节构成的。发现甲骨的讨论也不应该将古董掮客和古董市场排除在外,古董商在安阳甲骨的早期流布和收藏中的地位正说明甲骨收藏存在一个“前甲骨学时代”。因此,甲骨发现的学术史讨论有助于我们反思对中国考古学史的理解和写作。

Keywords: oracle bones, Liu E, Wang Yirong, history of archaeology, antiquarianism

Abstract: Based on identifying certain mis-interpretations on the discovery of oracle bones in Anyang, the present paper proposes that the term “discovery” refers to intellectual establishment more than the behavior of physically locating and collecting. In the intellectual meaning, the discovery of oracle bones consists of three successive steps, represented by Liu E’s Tieyun Cang Gui, Sun Yirang’s Qiwen Juli and Luo Zhenyu’s Yinxu Shuqi Qian Bian. It is not reasonable to attribute the discovery of oracle bones inscriptions to the actions of encountering and collecting oracle bones of a specific recognized scholar, especially when the direct evidence lacks. Besides, the antiquaries and antique markets should not be excluded from the early history of finding and collecting oracle bones. Their contribution proves that there is an era of collecting oracle bones in the antiquarianist fashion before the establishment of the study of oracle bone inscription. Therefore, the debate on the intellectual history of the finding of oracle bones is significant to realize re-considering the understanding and writing of the history of Chinese archaeology.

 

在《安阳》首章《甲骨文:最初的发现及学术界的初步接触》中,李济(1896-1979)先生提出了一个意味深长的说法,“知识的进步是循序渐进的。十九世纪末甲骨文的发现与其说是偶然,不如说是学者们不断努力的结果。在1899年所发生的事件之前存在着长期的学术史准备,这对清代学术史的考量意义重大,因为它培育了学者们,使之达到能够认知甲骨刻辞的重要性的成熟阶段”[i]。他特地征引小屯一带隋代墓葬予以说明。隋墓频频打破晚商文化层和文化单位,甲骨碎片早已出露地表,并且掺入隋墓回填土中。然而,隋代学者却没有“发现”甲骨[ii]。李济先生意在指明,甲骨的发现不是行为意义上的发现,而是认知意义上的发现。这一论断促使我们反思中国考古学史的阅读和写作方式。作为二十世纪初期中国史学最重要的发现之一,安阳甲骨的学术史观察应该着眼于资料如何公布、史学价值如何被揭示以及研究范式如何发生转变,而不是争辩在行为意义上,学者或者收藏家得见或者收藏甲骨的具体时间的早晚关系。不过,遗憾的是,迄今为止,针对安阳甲骨的发现的学术讨论大多纠缠在后一个问题上。其次,即往的学术史追溯过度局限在少数精英学者群体上。至少对于以实物的发现、流布、收藏和阐释为特征的古物学或者考古学而言,这个视角是值得诟病的[iii]。学术史观察屏蔽了精英学者之外,众多对学术发展进程施加了重要影响的群体。然而,围绕精英学者的并非唯唯诺诺的群氓,尤其是在同光时期之后的古物学进展上,古董掮客和市场在很大程度上引导了精英学者们的研究和阐释。以“潍贾”相称的山东潍县一带的古董商人群体在甲骨的发现和确认的过程中的贡献必须得到确认,而不能将其视为甲骨从安阳小屯村民手中流入精英学者的收藏之间的一个无关紧要的匿名环节。此外,如果不再将发现甲骨的学术史简化为按照年代顺序罗列发现、收藏和著述,而是将其放置在晚清金石收藏潮流变迁的整体情境中的话,我们就会发现,在甲骨的发现、收藏和研究历史上存在一个“前甲骨学”时代。在史学价值被完全揭示出来之前,甲骨的收藏和刊布仅是同光时期(1862-1908)金石收藏潮流的组成部分。甲骨最初被纳入收藏范畴并不是建立在对其史学价值的认知基础之上,而是晚清金石收藏扩大化的表现之一。在收藏和刊布上,甲骨的地位与新被纳入的其他器物种类,如镜鉴、封泥、玺印、陶文、砖文、货泉等无异。此外,和众多收藏门类一样,甲骨的最初收藏深受古董市场的操纵。基于上述分析,对安阳甲骨的发现的学术史考察为反思考古学史的写作实践提供了一个契机。

既往研究中,行为意义上的发现甲骨转换成为何人最早见到或者收藏甲骨,并衍生出多种假说。但是,这些假说都是“去情境化”(de-contextualization)写作方式的产物,文化歧视倾向显而易见,而且评判标准轻率变更。首先,诸多假说都设立了清晰的身份限制,不予考虑精英学者之外的各种人物。所以,甲骨发现问题等同于哪位精英学者率先发现或收藏甲骨。但是,讨论进入到精英学者群体范畴之后,却突然放弃文本实证主义立场,不再依据甲骨收藏的刊布次序,转而讨论何人最早见到或收藏甲骨。大多假说无法得到同时期直接文本的支持,因此不得不转而依赖间接文本,辗转多手的晚期文本甚至口承传统。同时期直接文本的缺失看似偶然,实则反映了此时甲骨在金石收藏中的地位,后文将进一步阐发此点。罗振玉于1908年最终确认甲骨出自安阳小屯之前,无人亲临过甲骨出土现场。早期精英学者只有通过古董掮客才能得见甲骨。这样,发现甲骨的智力活动逐步演变成为厘定不同精英学者通过古董市场见到甲骨的先后关系。既往的讨论大多默认单线式时间观念,这对既无垄断性古董商、也无垄断性藏家、古董流通渠道相对自由而多元的古董市场而言并不适用。如果再考虑到古董商和古董市场常常处于文本覆盖之外,这种讨论的可信度将受到进一步质疑。因此,讨论行为意义上的甲骨发现既无学理依据,也无充分的材料。

发现甲骨的学术史阐发肇始于董作宾先生[iv]。李济《安阳》等基本沿用董说[v]。虽然,刘鹗(1857-1909)《铁云藏龟》是甲骨发现历史上的第一个确凿无疑的节点,但出于迄今未可明晰的理由而被董作宾摈弃。《铁云藏龟》年代最早的版本是光绪三十年(1903年)抱残守缺斋石印本,这是中国历史上最早的甲骨图录。“刘鹗发现甲骨说”是唯一有确凿的同时期文献证据的假说,但是却很快被其他假说取代。安阳一带流传由古董掮客范维卿居间,端方首见甲骨的假说。但是,李济认为端方说来自古董商口述,并不具备“学术影响”[vi]。端方金石收藏规模巨大,其中青铜、玉石、陶瓦等众多器类均有图录刊行,唯有甲骨从未被人言及,迄今亦无任何公私收藏将其来源追溯至端方收藏,因此,端方说无从稽考。《铁云藏龟》中的若干表述诱使学者们提出“王懿荣发现甲骨说”,但迟至经过董作宾和胡厚宣整理和倡导之后,才渐成主流说法[vii]。八十年代之后,新出“王襄和孟定生发现甲骨说”构成对王懿荣说的最主要的挑战[viii]。在王懿荣说和王襄和孟定生说相持不下之时,继之而起的还有陈介祺说[ix]。虽然晚出诸家假说在不同程度上动摇了王懿荣说的基础,但是悉数默认精英主义文化立场,和以行为意义上的“见到”取代认知意义上的“发现”的逻辑,因此无法形成范式意义上的进步。

《铁云藏龟》刘鹗自序、吴昌绶序和罗振玉序都言及刘鹗并非收藏甲骨第一人,其收藏是建立在他人的收藏基础之上的。这一表述在随后的讨论中被过度阐释。刘鹗自序中提及,其甲骨收藏逾5000片,主要来源大体计有:约有1000余片甲骨来自于1900年庚子之乱中自杀殉国的国子监祭酒王懿荣的后人;潍县古董商赵执斋“奔走齐鲁赵魏之地,凡一年,前后收得3000余片”;通过范姓商人,自定海方若(药雨)处收购甲骨300余片;此外,己亥年(1899年),刘鹗曾派其子前往河南收集甲骨,“龟板已亥岁出土在河南汤阴,属之古囿里城,传闻土人见地坟起掘之,得骨片,与泥粘结成团,浸水中或数日,或月余,始渐离晰,然后置盆盎以水荡涤之,约两三月,文字方得毕现”。“已亥一坑所出,虽不敢云尽在于此,其遗亦仅矣”[x]。倘记录不舛,则可以推知,《铁云藏龟》刊布之时,甲骨的真正出土地点尚不为外界知晓。已亥所得,虽有原始的“考古”意味,但显然是在古董掮客的安排之下的“发现”,刘鹗之子应该没有亲临发掘现场。由于精英主义文化立场,后世研究者多略去范姓、赵姓等古董掮客不论,仅仅关注王懿荣收藏。对于来自王懿荣的甲骨收藏,《铁云藏龟自序》提及,“既出土后,为山左贾所得,咸宝藏之,冀获善价。庚子岁,有范姓客挟百余片走京师,福山王文敏公懿荣见之狂喜,以厚值留之,后有潍县赵君执斋得数百片,亦售归文敏”。吴昌绶序也提及,“地下悉宝,一旦拨豁呈露,以供好古嗜奇者之探索,文敏导其前马,先生备其大观”。因此,在甲骨收藏的先后关系上,无论是吴昌绶还是刘鹗本人都同意,王懿荣收藏甲骨早于刘鹗,而其最早收藏甲骨推定在庚子年(1900年)。但此说和刘鹗之“已亥坑”的发现存在抵牾。罗振玉在《殷商贞卜文字考》中指出,“光绪已亥,予闻河南之汤阴发现古龟甲兽骨,其上皆有刻辞,为福山王文敏公所得,恨不得遽见也”[xi]。此说将王懿荣最初收藏甲骨的年代提前至已亥年(1899年)。1920年,王懿荣四子王汉章编订《清王文敏公懿荣年谱》,提及“河南彰德府安阳县小屯地方,发现殷代卜骨龟甲至多,上有文字,估人携之京师。公审定为殷商故物,购得数千片。是为吾国研究殷墟甲骨文字开创之始,事在是年秋”[xii]。这是王懿荣发现说的首次正面表述,距安阳甲骨的发现已经有二十余年。因为罗振玉业已经证实甲骨出自安阳而不是此前风传的汤阴,《年谱》相应作出调整。

王懿荣早于刘鹗收藏甲骨应该可信,但是以王懿荣作为甲骨研究的首倡者却并不妥当,甚至王懿荣是否辨识出甲骨都值得置疑。作为国子监祭酒,王懿荣长期浸淫于金石时风之中,在鉴定考释上名重一时。吴士鉴《王文敏公遗集・序》称“鉴别宋元旧版,考释商周器,得公一言,引为定论”。“既回翰林馆,绵历十年,中朝言学者,自吴县常熟外,惟公丰采隐然,负时重望,名流从萃,趾错于门”。吴县指潘祖荫(1830-1890),常熟指翁同龢(1830-1904)。 潘祖荫以三代铜器收藏著称,有《攀古楼彝器款识》等流传于世。翁同龢则以版本之学知名。传记和遗集之中将王懿荣与潘、翁同列,实是溢美之辞。无论是《王文敏公遗集》还是其他辑录之中,均未见王懿荣任何言及甲骨的文字。遗集卷四《求阙文斋文存》,卷六《福山金石志残稿》、卷七《天壤阁杂记》、卷八《汉石存目》多涉及金石,但金石之论并无创见;卷七之中前往河南府、潍县等地记录尤多,但从未涉及甲骨。如果《铁云藏龟》刘、吴、罗三家说法应当采信的话,则王懿荣即使有甲骨收藏,亦无未来的金石考古之学和史学对甲骨的意识,《遗集序》称王懿荣为“吾国研究殷墟甲骨文字开创之始”实缺乏任何直接证据。

最迟在三十年代,王懿荣说已经成为学术界倾向的说法。1931年发表的一篇错漏百出的报刊文字虽开启恶例,但是并非如同此前论及的一样影响了公众乃至学者的判断,而是学者频繁引用,修改成说,以适应王懿荣说。1931年,北平《华北日报》副刊《华北画报》刊登了署名为汐翁的《龟甲文》一文。该文本系报刊写手的应景小文,但是却添加了众多以讹传讹的故事情节。由于细节舛误,导致了甲骨发现一题上出现更多争议。《龟甲文》以刘鄂发现甲骨为基本线索,应本于《铁云藏龟》,但增加了诸多虚构情节,该文称“戊戌年丹徒刘鹗铁云客游京师,寓福山王懿荣正儒私第。正儒病店,服药用龟版,购自菜市口达仁堂。铁云见龟版有契刻篆文,以示正儒,相与惊讶。……铁云遍历诸肆,择其文字较明者购以归”[xiii]。此杜撰故事有多处破绽,已被学者一一指出[xiv]。《龟甲文》一文影响了1937年再版的董作宾《甲骨年表》,但是董作宾修改了汐翁《龟甲文》的大意,将刘鹗发现甲骨改写成为王懿荣发现甲骨。此后对甲骨发现的追述多从《甲骨年表》。陈梦家先生1956年著《殷虚卜辞综述》亦采纳王懿荣发现说,不过没有接受汐翁的杜撰,而是认定1899年秋,潍坊商人范氏“试售于王懿荣”[xv]

对王懿荣说构成主要挑战的是王襄和孟定生说。1988年,李鹤年提出最初发现甲骨的是天津王襄和孟定生。这一假说既不置疑以收藏传闻作为发现甲骨之始的逻辑,也不否认王懿荣于1899年得见甲骨,但以王襄和孟定生在更早的戊戌年(1898年)“发现”甲骨为由提出新说。与他说不同的是,王襄和孟定生说有自述材料为证。李鹤年重新发掘了署年为1955年的王襄先生遗稿《甫室殷契》[xvi]。文中称,“世人知有殷契,自公元1898年始。潍友范寿轩售古器物来言,河南汤阴出骨版,中有文字。征询吾人,欲得之否。时有乡人孟定生共话,极怂恿其往购,且言欲得之。孟氏意,此骨版为古之简策也。翌年十月,范君来,告以得古骨版,期吾侪到彼寓所观览。彼寓西门外马家店,店甚简陋,土室壁立,窗小于窦,炕敷苇席,群坐其间,出所谓骨版者,相共摩挲。所见大小不一,沙尘满体,字出刀刻,即定其物,复审其文,知为三古遗品。与之议定价格,骨之钜者,一字一金;小以块计值。孟氏与襄皆寒士,各就力所能得者,收之而已。所余之骨版,据云尽售王廉生,得价三千金,言之色喜”[xvii]。李鹤年据此立论,认为王襄和孟定生在1898年即“知有殷契”,应以此二人为甲骨的发现者。此条证据说服力甚为薄弱。即使从文辞判断,王襄和孟定生在1898年也未见到甲骨。

王襄在年代跨度甚大的多处文字中都提及最初接触甲骨的经历。多方对比可知,王襄和孟定生收藏甲骨的年代应该不早于1899年。王襄《题所录贞卜文册》记载,“前清光绪已亥年,河南安阳县出贞卜文。是年秋,潍贾始携来乡求售。钜大之骨,计字之价,字偿一金。一骨之值,动即十数金。乡人病其值昂,兼之骨朽脆薄,不易收藏,皆置而不顾。惟孟定老世叔及予知为古人之契刻也,可以墨迹视之。奔走相告,竭力购求。惜寒素,力有不逮,仅于十百数中获得一二,意谓不负所见,借资考古而已。后闻人云,吾侪未购及未见之品,尽数售诸福山王文敏矣。翌年,潍贾复来,所携亦伙。定老与余各有所获。值稍贬,故吾侪得偿所愿焉”[xviii]。另有《题穞易园殷契拓册》,“当发现之时,村农收落花生果,偶于土中检之,不知其贵也。潍贾范寿轩辈见而未收,亦不知其贵也。范贾售古器物来予斋,座上论言所见,乡人孟定生世叔闻之,意为古简,促其诣车访求,时则清光绪戊戌冬十月也。翌年秋,携来求售,名之曰龟版。人世知有殷契自此始。甲骨之大者,字酬一金。孟氏愈余皆困于力,未能博收。有全甲之上半,珍贵逾他品,闻售诸福山王文敏公。观范贾所携,知有龟甲兽骨二种。予藏有数骨,色变黑褐,质仍未朽,疑为象或驼骨。且有卜字上吉字,知为三古占卜之物。至于殷世,犹未能知。清季出土日富,购求者鲜,其值大削。予时读书故京师,且京津两地所遇,尽以获得。汰其习见之文字,细屑之甲骨,最括存四千余品。拙著殷契征文所录,皆寒斋旧储”[xix]。数说互校可知,王襄和孟定生等人可能在1898年风闻甲骨出土,但是未曾见到甲骨。而见到甲骨之时,已经到了1899年秋天。文中所提及剩余甲骨“尽售王廉生”,但却无法确认这是王懿荣首次收购甲骨。而且,多处文本表明,当时有多家掮客同时贩售甲骨,仅依范寿轩一人无法确定各家见到甲骨的顺序。

无论是王懿荣说,还是王襄和孟定生说,甚至端方说,都明确无误地表达出古董掮客在甲骨流传上的居间斡旋作用。古董商不是金石器物自发掘到流入各个收藏之中的被动环节,事实上,诸家说法,尤其是王襄的表述,都暗示古董商在一定程度上引导了当时的甲骨收藏的形成。在意识到潍县古董商在发现甲骨上的价值之后,另有数家或补充旧说,或另立新说。最初揭示潍县古董商人在确认甲骨的过程中起到重要作用的是邓华于1999年发表的《甲骨文发现之初的一段疑案》,但关于何人发现甲骨上仍从旧说,而提出了一个折衷说法,即真正率先破释甲骨文的为王懿荣,而山东潍县古董商人范维卿(原文作范维清)是最早发现并返销入京的人。另外,在多处“潍贾”记录,特别是王汉章提及“潍县估人陈姓”的基础之上,有人提出陈介祺说[xx]。该说也最终回到精英主义的窠臼之中,以潍县籍的晚清金石收藏大家陈介祺(1813-1884)为可能的最先见到和收藏甲骨者。但是,陈氏收藏门类涉及金石、砖瓦、玺印、封泥、造像等多个类别,数量繁多,“为近代之冠”[xxi]。而陈介祺的金石收藏发表和研究甚为完备,却无一线索提及甲骨;此外,董作宾、陈梦家等诸家记录的安阳一带的早期口承资料表明从“龙骨”和“刀尖药”到“甲骨”的转型过程极为迅速,因此,在陈介祺的时代,安阳农民甚至尚未开始在农闲季节挖掘“龙骨”兜售。

以上诸说,除刘鹗说之外,其他诸家假说均无确凿证据,而且都是以行为意义上的发现取代认知意义上的发现,甚至在“发现”的定义上,也存在以“得见”替代“收藏”的概念偷换。而精英主义倾向又使对行为意义的发现的追溯无法彻底贯彻到底,某些身份准入原则将翻检土地的安阳农民和作为中介的潍县古董掮客屏蔽在外,轻率地将甲骨发现之功赋予一个连续环节上最早出现的精英知识分子。

如果从认知意义上重新认识甲骨的发现的话,我们发现,这并不是一个一蹴而就的事件,而是一个循序渐进的过程。认知意义上的发现可能由某位学者独立完成,但是也不能排斥多个学者的连续努力。构成这个过程的不同环节都应该建立在具体可信的证据基础之上。在这个观念之下,认知意义上的甲骨的发现至少包括三个环节。首先,甲骨的公布起始于1903年刘鹗《铁云藏龟》的刊行。毋庸置疑,甲骨在此之前已经见于京津一带的古董市场和各家收藏之中,但是从变金石私藏为学术公器的角度看,《铁云藏龟》具有里程碑价值。《铁云藏龟》是中国历史上最早的甲骨图录,也是甲骨引起大范围的学者和公众的关注的肇始。全书收录甲骨千余片,悉数出自刘鹗收藏,约占其收藏的五分之一左右。该书采取原大拓片形式,每页包括两片甲骨,每片甲骨上文字多寡不一,均未作任何释读,但是,刘鹗已经确认甲骨为“三代文字”。该书的里程碑价值在刊印之后不久即已经获得学术界的认可,以至于在刘鹗于1909年客死迪化、铁云收藏基本瓦解后,“铁云”仍然是在甲骨资料刊布上的标尺,诸多新刊甲骨图录都宣称和刘鹗收藏之间的传承关系。刘鹗甲骨收藏拆分离散之后进入到不同的收藏之中,其中约1300片由叶玉森收藏。叶玉森挑选其中未曾入选《铁云藏龟》的240片,墨拓编辑成《铁云藏龟拾遗》。罗振玉进入甲骨的收藏、整理和研究也得益于刘鹗。铁云甲骨收藏中也有部分归入罗振玉收藏。罗振玉整理刘鹗赠送的未曾著录的甲骨,编辑为《铁云藏龟之余》。

文字释读是继材料公布之后的第二个关键环节。《铁云藏龟》的刊布为释读甲骨文的最早尝试奠定了基础。该书印行之后不久,名儒孙诒让(1848-1908)即得以见到,“不意衰年睹兹奇迹,爱抚不已”,“迩年河南汤阴古羑里城掊土得古龟甲甚夥,率有文字,丹徒刘君铁云集得五千版,甄其略明晰者千版,依西法拓印,始传于世”,“辄穷两月力校读之,以前后复緟者参互审绎,乃略通其文字”[xxii]。孙诒让选取文字,编辑具有开创之功的《契文举例》,于光绪三十一年(1904年)刊行。这是第一部考释甲骨文字的著作,全书共计十篇,分别释日月、贞、卜、鬼神、人、官、地、力、礼、文字、杂例。虽然王国维指责该书“谬误居十之八九”[xxiii],但也有论者明辨其学术贡献[xxiv]。《契文举例》确认甲骨文字为“极古之文字”,并释读了大约数百甲骨文,对于提升甲骨在晚清收藏和学术中的地位极有裨益。

甲骨真正成为研究商代晚期历史的重要史料则与罗振玉的学术贡献密不可分。郭沫若在《中国古代社会研究》中提出,“甲骨自出土后,其搜集、保存、传播之功,罗氏当据第一,而考释之功亦深赖罗氏”。王国维亦称,“审释文字,自以罗氏为第一。其考定小屯为故殷墟,及审释殷帝王名号,皆由罗氏发之”。罗振玉经由刘鹗的启蒙进入甲骨的收集和研究领域。其在甲骨研究上的贡献主要表现在甲骨和晚商历史的研究结合在一起,全面揭示了甲骨的史料价值。罗振玉是第一位实证性地确认甲骨出土情况的学者。光绪三十四年(1908年),他最终调查清楚,甲骨的出土地点在安阳小屯一带。1912年刊布的《殷墟书契前编》称,“因遣山左及厂肆估人至中州,瘁吾力以购之,一岁所获殆逾万。意不自歉,复命家弟子敬振常,妇弟范恒斋兆昌,至洹阳采掘之,所得则又再倍焉”。自此,甲骨的出土地点不再为古董商所迷惑。此外,商王年表的辨识和推定也是自罗振玉发轫的。

总而论之,在认知意义上,安阳甲骨的发现经历了三个阶段:首先是作为晚清金石收藏扩大化之后的收藏门类之一的甲骨的发现和公布,以1903年刘鹗的《铁云藏龟》的印行为标志;其次是认知甲骨的文字学价值和释读的最初尝试,以1904年孙诒让的《契文举例》的刊布为标志;最终是甲骨的史学价值的揭示,以1912年罗振玉的《殷墟书契前编》的刊布为标志。在不到十年的时间中,安阳甲骨由金石收藏扩大化之后的一个新生的收藏类别转变成为一门独立的学问,上述三种著述分别标明了三个关键的转折点,其标尺地位是没有任何其他类似著述可以替代的。

以三个环节标识的认知意义上的甲骨发现过程并不否认在刘鹗收藏之前,已经出现成规模的甲骨收藏和频繁的甲骨流通。董作宾在安阳小屯的最初调查也侧证了此点[xxv]。在“龙骨”和“刀尖药”转变为“龟版”的过程中,古董掮客起到关键的引导作用。早期甲骨藏家无一亲历甲骨出土现场,甚至长期为古董掮客的陈述所惑。诸家收藏之中均可见到古董掮客的记录,王懿荣的收藏来自“山左贾”、“范姓客”、“潍县赵君执斋”、“估人”等兜售,刘鹗继而依赖“赵执斋”、“范估”和“定海方若”等扩充其收藏,王襄和孟定生的甲骨也来自携甲骨赴京的“潍友范寿轩”或“潍贾”。值得注意的是,来自潍县一带的古董掮客成为甲骨流通的主要中介。不过,潍县古董掮客并非居于垄断地位,也有来自定海等地的古董商参与其中。诸家早期甲骨藏收藏背后的大型职业集团已经呼之欲出了。

地方文献亦可见潍县古董掮客在早期甲骨收藏中的记录。《潍县志稿•艺文志》载,“范春清,字守轩,范家庄人,好贩鬻古器,与弟怀清游彰德小屯得商爵一。岁次复往,屯人出龟甲相示,春清以钞数千购四五十片,去京师谒王文敏,懿荣见之惊喜不置曰,君等真神人,何处得此,以厚偿留之。懿荣及刘鹗、端方诸公皆器重之,而甲骨文始显于世”。以范守轩为代表的潍县古董掮客构成晚清金石收藏中的一股重要中介力量,其活动范围以京津市场为主,并非局限于山东一带。以地利之便推测潍贾和陈介祺等山东籍藏家之间的关系并不准确。但是,潍县古董掮客也不是平津古董市场上唯一活跃的力量,赵汝珍《古玩指南》所列包括潍坊在内的多个古玩制伪集中地实际上就是晚清时期活跃的古董掮客的聚集地。潍县古董掮客也不是仅仅经营甲骨,而是涉及到金石收藏的各个门类。因此,潍县古董掮客对甲骨发现的作用不应该孤立考虑,而需要在晚清金石潮流变迁的整体情境之中考察。

古董商在收藏活动中地位的提升是晚清金石收藏潮流变迁的一个重要特征。乾嘉时期,既有晚明以来的实学风气为基础,又有来自帝室和士林的倡导,金石学渐成显学。但是,自乾嘉至民初的金石学并非一以贯之,而是处在不断的范式转型之中。王国维论及清代学术时曾用“国初之学大,乾嘉之学精,道咸以降之学新”描述学术转型[xxvi]。清代金石学也存在类似的转型。乾嘉时代金石学勃兴,旨在承继北宋宣和时代(1119-1125)金石学传统,在收藏类别上基本遵循北宋金石收藏实践,尤以带有铭文,能辅助正经补史的三代青铜器为主。虽然乾隆力倡玉器收藏,但古玉在金石学中尚缺乏应有的地位。同光时代之后,金石学出现“新”的潮流,最显著的特色可以概括为三个相互关联的方面:一是金石收藏门类的扩展。金石收藏从之前狭义的金石上扩展开来。玉器经吴大澂《古玉图考》奠立了在金石学中的地位。此前没有得到关注的诸多类别也被纳入到金石收藏之中,并且出现一批具有范式价值的著述,其中包括李佐贤《古泉汇》、吴式芬、陈介祺《封泥考略》、瞿中溶《集古虎符鱼符考》和陈介祺《簠斋藏镜》等。其次,金石学著述的编辑体例和旨趣也在发生变化。金石和经学逐渐分离,金石有成“蔚然大国”的趋势。虽然众多器类仍然同文字有密切联系,但是文字正义的地位有所下降。以晚清规模最大的金石收藏端方收藏为例,其收藏按照铜器、玉器、刻石等多个类别分别编辑《陶斋吉金录》、《陶斋古玉图谱》、《陶斋藏石记》、《陶斋藏砖》等。在编辑体例上,对器物的客观描述和铭文纹饰的摹写渐成为主流。因此,同光时代之后的金石学开始整体性地表现出博物学倾向。受到前两个特征的影响,晚清金石收藏的形成方式也发生了变化,构成第三个特征。乾嘉时代依靠政治权威收集古物的做法在少数收藏,如端方收藏上,还有所表现,但是更多的金石收藏是建立在市场机制之上的。金石学与经学的剥离并拥有独立的研究价值也扫清了古董商深入参与收藏活动的障碍。这个时期的古董商多数并不是居中流通环节,而是充当服务于藏家的掮客。古董掮客和古董市场因而对诸藏家的收藏结构和规模影响甚大。

因此,甲骨最先是在晚清收藏扩大化的过程中新发现的收藏门类,其史学价值是逐步认识的。大约在十九世纪九十年代,甲骨进入到完善的古董市场之中,但是其历史定位及价值都未从一开始就得到准确揭示。作为学术研究类别的甲骨的发现应该以刘鹗《铁云藏龟》、孙诒让《契文举例》和罗振玉《殷墟书契前编》标志三个连续的环节。而在刘鹗的《铁云藏龟》刊布之前,甲骨确凿无疑地已经在古董市场上流通,并且已经出现了若干藏家。由于缺乏同时期文献,刘鹗之前的诸家甲骨收藏已经不可能全面复原。这个时期的甲骨收藏应该视为“前甲骨学”阶段,这一阶段的甲骨收藏不影响我们对认知意义上的甲骨发现的判断。

 

[i] Li Chi. Anyang. Seattle: Washington University Press. 1978. 中译本有中国社会科学出版社1990年版、河北教育出版社2000年版和上海人民出版社2007年版等多个版本。

[ii] 安阳隋墓资料在[1]引书中已经提及。另见中国社会科学院考古研究所安阳工作队.安阳隋墓发掘报告. 考古学报. 1981. (3).

[iii] 对考古活动中非职业人士的价值和地位的关注,参见Brian Fagan. The Rape of Nile: Tomb Robbers, Tourists and Archaeologists in Egypt, New York: Scriber Press. 1975.

[iv] 董作宾. 甲骨年表. 中央研究院历史语言研究所集刊. 第二本第二分. 1930; 董作宾、胡厚宣. 甲骨年表. 中央研究院历史语言研究所集刊. 乙种之四. 1937.

[v] 李济. 安阳. 石家庄:河北教育出版社,2000: 13-16.

[vi] 同[5]: 15.

[vii] 同[4]. 另见胡厚宣. 殷墟发掘. 北京:学习生活出版社. 1955: 12;陈梦家. 殷虚卜辞综述. 北京:中华书局. 1988: 3.

[viii] 李鹤年. 最早知道、鉴定和收购甲骨的是谁. 历史教学. 1988. (10): 50-53; 王成. 谈甲骨文的发现者. 山西档案. 1989. (3).

[ix] 李若晖. 甲骨文发现者和发现年代质疑. 武陵学刊. 1996. (4): 38-40.

[x] 刘鹗. 铁云藏龟. 抱残守缺斋光绪三十年(1903年)石印本.

[xi] 罗振玉. 殷商贞卜文字考. 玉简斋宣统二年(1910年)本.

[xii] 清王文敏公懿荣年谱. 此说亦有学者质疑,见吴浩坤、潘悠. 中国甲骨学史. 上海:上海人民出版社,1985: 9.

[xiii] 汐翁. 龟甲文. 华北日报 华北画刊. (89). 1931-07-05.

[xiv] 萧艾. 甲骨文史话. 北京:文物出版社. 1980: 2; 吴浩坤、潘悠. 中国甲骨学史. 上海:上海人民出版社,1985: 8.

[xv] 陈梦家. 殷虚卜辞综述. 北京:中华书局. 1988: 3.

[xvi] 王襄. 甫室殷契. 历史教学. 1982. (9).

[xvii] 李鸿年. 最早知道、鉴定和收购甲骨的是谁. 历史教学. 1988. (10): 50-53.

[xviii] 河北博物院半月刊. (33). 1933.

[xix] 王襄. 簠室题跋. 河北博物院半月刊. (85). 1935.

[xx] 王汉章. 古董录. 河北第一博物院画报. (51), (52); 李若晖. 甲骨文发现者和发现年代质疑. 武陵学刊. 1996(4): 38-40.

[xxi] 清史稿. 陈官俊、陈介祺传. 北京:中华书局. 1976年排印本.

[xxii] 孙诒让. 契文举例. 续修四库全书本. 上海:上海古籍出版社. 1995年影印本。

[xxiii] 转引自[15]: 55.

[xxiv] 王宇信. 建国以来甲骨文研究. 北京:中国社会科学出版社. 1981: 14; 甲骨学通论(增订本). 北京:中国社会科学出版社. 1993: 288; 詹鄞鑫. 孙诒让甲骨文研究的贡献. 南阳师范学院学报. 2(8): 50-53. 2003.

[xxv] 董作宾、胡厚宣. 甲骨年表. 史语所集刊. 乙种之四. 1937.

[xxvi] 王国维. 沈乙庵先生七十寿序. 观堂集林. (23).

 

全文发表于《华夏考古》2014年第4期。

杨粲墓铜鼓:情境研究

本文系2014年12月17日于中山大学跨文化视野下的文本和物质研究会议上的发表提要。全文将于2015年刊出。

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According to the typology and the chronology of bronze drums proposed by Chinese scholars, two examples, discovered from the unambiguously dated tomb of Yang Can and his wife (active in the first half of the 13th century), are identified as standard items for the Zunyi type, named after the location of the tomb. This type, assigned to the range between 10th and 14th century, is viewed as the interim between the Lengshuichong type and the Majiang type. However, the insufficiency of examples casts doubts on the appropriateness of the classification and the hypothesis of a stable style in the industry of bronze drums by the Monteliusian typology. It further guides us to shift from focusing on the shape and the decoration “objectively” and distantly to the contextual and particularistic observation, in order to achieve a better understanding of cultures of “others”. Bronze drums were rare and probably monopolized by chieftains in Zunyi during the Song and Yuan dynasty. The bronze drums in the tomb of Yang Can, the thirteen generation of the most powerful chieftain in Southwest China, were resulted from a special and meaningful practice, partly echoing the ruler’s claim of sovereignty during his lifetime. Both bronze drums, as well as those found elsewhere, were probably produced of raw material accumulating for years, in small workshops.

 

按照中国铜鼓学会提出的铜鼓八分法,贵州遵义杨粲墓出土的两面铜鼓被认定为遵义型铜鼓的标准器。遵义型铜鼓的行用年代被推定为公元10至14世纪,上承冷水冲型铜鼓,下启麻江型铜鼓。但是,遵义型铜鼓的样本过于稀少,这个现象质疑了以极少数样本界定延续数世纪的风格的合理性。进一步而言,基于对蒙特留斯风格类型学的盲从,铜鼓类型学暗藏的对铜鼓制造的产业规模以及工业中稳定的风格的假设也值得质疑。因此,这引导我们的跨文化研究超越对形态和纹样的隔绝而“客观”的分析,走向情境式和历史特定主义倾向的观察。宋元时代,遵义地区的铜鼓数量稀少,集中出自各个层级的土司墓葬中。播州杨氏第十三代土司杨粲墓中所见铜鼓并不是广泛可见的葬仪组成部分,而很可能是杨粲生前的政治活动和主张的反映。选择铜鼓,以及将其埋藏于腰坑之中则与铜鼓特定的政治象征意义有关。杨粲墓铜鼓的装饰细节也揭示,铜鼓并不是稳定的大规模产业的产品。