二冷堂

九十年代初期，燕园中的白旗派努力通过种种行为证明自己就是盘踞在一塌糊涂上的某种超自然力量的附体，以图书馆为家就是其中之一。那时的图书馆开放的部分并不多，文科生都集中在201的文科开架部。新书也不多，因此，有一套占据整整一排的新书出现时，无法不引起我们的关注。这是商务曾经出版的一套专门史的重印本，装帧素净，作者不乏名家，而且标题也吸引人，倡优、杂耍、赈灾、武备皆有自身历史。这是我第一次见到卫聚贤的《中国考古学史》。坦率地讲，我第一次看到这本书，就知道这本书和这位作者都是非我族类。

中国考古学缺乏学术史写作，迄今为止也是如此。如果我们比照一下全球考古学史（或者被国内学人割裂地称为“西方考古学史”）的写作的话，就可以感觉到明显的差距。考古学史的写作有三种样式（其实，这一分野也存在于众多其他学科之中）：通盘的编年史、专题演进史和整体思想史。通盘的编年史以丹尼尔Glen Daniel的《考古学一百五十年》150 Years of Archaeology为典范。丹尼尔文笔优雅，取舍得当，去芜就精，娓娓道来，能在不算大的篇幅里基本覆盖旧大陆考古学在过去一个半世纪的进展也是没有几个人能做到的。这本书一直是全球各地大学中教授考古学史的基本教材。莫润先先生翻译的中文本也算非常道地了。专题演进史不太好写，我最推崇的是T. G. H. James编辑的《发掘埃及：埃及探险协会一世纪》Excavating in Egypt: The Egypt Exploration Society 1882-1982。这种写作需要有大关怀，也要有小细节。比如，写作埃及探险协会，如果只是汲汲于自家，不顾及当时同在埃及的法国、德国学人，不仅歪曲史实，也在抹杀自身传统在激烈的思想和学术交锋中一路走来的光荣。而写作过程中，总得分辨出Petrie与Gardiner、Davis以及Maspero的不同吧，总不能个个大师都是一副面孔吧──说实话，上面几位真的是风格各异，但是，到中国学术史写作中，好像没有哪位大师不是一心向学、矢志不渝、勤奋努力、高风亮节的。而整体的思想史以崔格尔Bruce Trigger的《考古学思想史》A History of Archaeological Thought为代表。这本书所表达的视角其实在别的学科早已出现，但是对于考古学来说还是头一遭。如果考古学不是个关起门来自说自话的小圈子，也算是一个学科──不论是属于人文学科还是社会科学学科的话，它的发展一定是在统摄整个学科分野的范式下实现的。

而目前在中国考古学中，三个层面上的考古学史典范之作都没有出现。如果说思想史著述还为时尚早的话，编年史和专题史应该是当务之急了。不过在专题史上，陈星灿和马思中Magnus Fiskesjo合作的《中国之前的中国》China before China是本值得称道的著述。

卫聚贤的《中国考古学史》理当按照第一种样式写作，事实上，作者的意图也是如此。但是，这是一本写作努力但是很不成功的作品。卫氏出身清华国学研究所，行为怪僻，与同门之间似无甚亲密者，傅振伦称卫聚贤曾有“卫大法师”绰号；虽然曾经主持南京附近的栖霞山和鸡鸣寺的调查和发掘，但是卫氏显然与考古学中的南北两派都不搭界，而且卫氏也未曾一直留在学术机构，此点类似史语所的吴金鼎、李景聃，职业考古学家对于此类进进出出的人物心怀芥蒂──这种现象也不仅见于考古学。卫氏在1949年之后的考古学中很长时间是匿名的。本来这也没有什么争议，因为在很长一段时间，无人关心考古学史，而纯粹从考古学研究上看，卫氏几乎没有什么站得住脚的独到见解──当然，他不乏独到见解，但多可归入怪诞一类。但是，即使是学术史也变成显学之后，卫氏仍不太被人提及，显然有些奇怪。我的这个疑问直到数年之后在Gest Library中读到卫氏离开大陆之后的写作才恍然大悟：卫氏在1949年遭遇到他自认为奇耻大辱的“私辱”，但在随后数十年中用数本书的篇幅以“公愤”的形式破口大骂。

卫氏用力甚勤，从《中国考古学史》的资料收罗上可以看出来。他写作之时，大概已经搜罗了各大报纸上报道的古物发现和发掘的记录，以至于我最近在写作类似主题的文章时常常会从这本书中寻找线索。如果我们进一步考虑到，他写作这本书时实际上供职于中央银行，则敬佩之情油然而生。

不过，卫氏完全不懂考古学。由于不知道什么是考古，尤其是田野考古，卫氏只能沿用从金石学到古器物学的概念，将此类以实物考证古史之事概称为考古，或者，由于孜孜于收罗资料，导致对材料缺乏应有的选择和判断，甚至依赖小报记者的判断。

1949年之前的中国考古学和历史学，或以机构分别，有中研院体系、北平研究院体系，或以地域区分，有围绕在蔡元培周围的江浙集团，但卫氏似乎不属于其中任何一家。身影模糊就是他的宿命呵！

可惜，由于《中国考古学史》目前尚别无分号，所以有出版社重印此书。适逢图文本风头正健，新版本的《中国考古学史》也采用了这种形式。我不得不非常沉痛地说，这批图不仅印刷质量低劣，而且几乎每帧图片都与前后文字完全无关（做到这点还真不容易），已经成功地实现了干扰阅读的目的！

此次调查地点包括长沙城内和附近的沙坪镇，湘西吉首、凤凰古城和三江、永顺、龙山里耶、洗车河和苗儿滩，既有社会主义“大”都市，也有社会主义“新”农村，还有“历史名镇”。在不同的环境下进行田野调查既需要注意一些统一的问题，也需要注意一些特有的问题。

我们将在长沙待上数日。在大多数情况下，我们会借助公共交通工具往返调查地点，──不过，好在不多，仅仅只有三处──湖南省博物馆、长沙市简牍博物馆和湖南省湘绣博物馆。但是，长沙和所有的快速都市化的城市一样，到处都是乱哄哄、热辣辣的场景，何况长沙正处在修建第一条地下轨道的兴头上，因此，公共交通本就力不从心，何况现在更是“非常时期”。因此，赶往各个地点时大家务必集体行动，千万不要被路边小店的“含泪甩卖”的拙劣书法所吸引。

长沙人的脾气很火爆──看看近代史就知道啦。夏天进一步降低了脾气的爆炸点，因此，对于本地土著，尤其是衣着太老土的男士和衣着太前卫的女士要礼让三分。

长沙的夜生活享誉世界，在中国其他任何地方都无法体会其中的躁动、迷离、激荡和冲击。坐在酒吧之中，我常常有不知身在何处的错觉。我不反对你们出去体验一下──尤其是在最后一天的自由活动时间，但是，出于安全考虑，请不要单独行动。闪烁的霓虹灯本身就是个既诱惑又危险的信号。

长沙的食物很不错──但是，如果你无法承受辣味的话，你将无法体会得到。这里的食品安全和其他任何地方一样，既不必疑神疑鬼，也不可掉以轻心。你会因为食品卫生或者强烈的辣味而拉肚子，因此，肠胃药是必要的。不要回避湖南的辣椒，不要担心有失斯文，这是盛夏里最好的排毒养颜活动！

我们将在永顺停留一个晚上。这是一个典型的西部小县城──在朴实的外表下掩盖着一颗上进的心。它在学习比它大的城市──包括城市病。不过，当天我们主要待在住地，应该没有什么安全问题。

我们将在凤凰和里耶带上好几天。这两个地方都是旅游地──不过前者已经大热，而后者还在残喘。我将会在凤凰留给各位一个宝贵的早晨。凤凰之美并不在夜晚，而在午前。凤凰夜晚的酒吧里喧闹而低俗，缺少文化的大学生将盂兰节中放的河灯当成爱情的见证，临街的商铺里全是见于各个“古镇”的“本地”特产。这不是翠翠的边城啊！要认识真正的凤凰，应该选择一个早晨，看看商业气氛尚未袭来之时的小镇。里耶处在一个尴尬的位置上──这个困境也同样困扰了很多“古镇”，古镇几乎是全新仿古，没有什么外来游客，一到夜晚就静寂无声──这倒是我心目中的“古镇”！不过，出于安全考虑，不要远离酒店。洗车河是个不错的名镇，旅游尚处于待开发状态，可惜当地住宿条件不好，无法在那里住一个晚上。

在乡间的调查很多，我们将访问两处苗寨和一处土家村寨。无论在那里，注意不可前往草深处！尤其是在山地之中。湘西迄今为止仍然是蛇虫出没之地。进入到任何土著家庭，要么通过先期阅读，要么通过询问，一定要知晓当地人的禁忌。在不危及自身安全时尊重这些禁忌。

总之在整个田野之中，注意安全，避免来自外界和他人的威胁；尊重土著，学会和土著一样穿衣吃饭；适应湖南──就俩字：热辣！（分开念！）

预祝你们享受田野，像享受学习一样！

参加田野调查需要考虑行李问题。如果没有车，所有东西都只能交付给双肩——稍微长一点时间（只需要4-6个小时），你就能明白单肩、手臂、腰、头顶都不是最好的承力位置。而且，田野之中一定要记住，随时都要腾出双手！所以，背包是最好的设备！如果有车，大部分行李可以交给行李箱，但是仍然需要以整体的形式，而不是零散的——即使一个行李箱全归你一个人使用，因为，田野途中你会发现不断有零散的物质加入进来——收集到的物质材料，同行送给你的书，沿途买到的土著饮料，还有各种零时从箱中取出而不便放回去的物件，比如雨伞、拖鞋等等。少量随时需要拿出来的东西和贵重财物则要携带在身上。行李不要太多，这样容易产生错觉，呵呵——除非你已经学会享受这种错觉！

行李箱的最好组合：前者是一个登山包。登山包最好选择一些知名品牌，检查是否具有防水功能，是否有防雨套，尽量减少拉链件，选择松紧带锁扣等。一般超过半个月的田野才需要用到50升规格的，短期田野可以用稍微小点的。表面一定要耐脏，因为途中你完全无法预料你的包会塞进什么空间，或者当作什么使用（垫坐是最常见的用途之一）。后者的最好组合是一个带轮子的不超过24寸的行李箱和一个可容纳电脑和相机的双肩包。行李箱可以根据田野时间选用20寸或者24寸，最好选用有伸缩空间的行李箱，而避免采用玻璃钢质的硬质行李箱。如果是飞行，一般推荐软质布面的，这样的损害几率反而比玻璃钢质要小很多。行李箱里需要随准备挂钩，以备刮破或者拉链坏掉，行李箱也需要配备一个名片牌。双肩包里装电脑、相机、录音笔、笔记本、文具、眼镜、药品、身份证件、现金等等。一定需要找个结实的！所谓散热功能或者人体科学类型的倒是不必太在意，因为所有的包都会让背上的衣服湿透！你可以选择一个登山包、电脑包或者相机包。我使用的是一个KATA相机包，空间结构很合理，值得推荐。

田野携带的东西以够用为限，至少包括以下物件：

1． 衣物：随身换洗的衣服至少4套。夏季以T恤为主。如果田野地点在海拔3000米以下，可以穿纯棉服装；超过3000米应该改用排汗衫。运动量大的情况下不推荐牛仔裤，吸水很重而且不易干，应该选择快干裤。如果当地气温变化较大，可以增加一件摇粒绒马甲。袜子选择吸汗类型。可携带结实的拖鞋，比如山地用拖鞋，或者类似凉鞋一双。Decathlon是性价比最高的户外品牌，而且产品齐全，值得推荐。

2． 洗漱包，常备药品（感冒药、止疼药、肠胃药）也放入洗漱包中。

3． 帽子，太阳镜，手帕，防晒霜，清凉油等防晒用品。雨伞、雨衣等雨具。

4． 电脑，注意携带电源线，USB线，而且预先学会怎样寻找wifi和蓝牙装置。如果相机、摄像机和MP3接口特殊的话，预先准备好连接线。

5． 相机。卡片机便携，单反机图片质量更好。一定准备备用存储卡和电池，并放入随身携带的包中。单发相机在可能的情况下，可以多准备一支镜头。如果行李箱空间足够的话，可以携带准专业三脚架。如果不是职业摄影师，可以不用携带闪光灯、反光板等。

6． 纸质笔记本和笔。纸质笔记本用于随时记录所见所闻所感，以不大于小16开（32开或者小32开最佳）的笔记本最佳，线圈本是最适宜于田野的，推荐如Gambol这样设计合理，纸质优良，价格实惠的本子。笔一般选用弹簧按钮，无笔套的中性笔，预备至少两种颜色。

7． 带有录音功能的MP3。我本人并不认为MP3很有必要，而且我也觉得实际上田野中基本没有听MP3的时间——即使在坐车过程中，除非你已经习惯了听着MP3入睡这样容易导致神经衰弱的方式！但是，录音笔却有必要。

8． 两个环保袋。折叠到行李箱中，但随时可以拿出来装田野中新得到的东西！

9． 手表或者带有闹钟模式的手机。

10． 身份证件，银行卡，以及现金——没有它们，你会寸步难行！

去年年末在德里开会期间，我顺道拜访了印度国家博物馆。虽然我也理解，大多数国家博物馆从空间到物质，从陈列到阐释都会偏向保守，但是印度国家博物馆表现出来的滞后感仍然让我大吃一惊。印度国家博物馆是在殖民地时代的考古调查局基础之上发展而来的，和1947年在伦敦柏林顿宫的印度文物展有关。我常常怀疑，今天我们看到的印度国家博物馆的雏形和基调估计早在半个多世纪之前就定好了。很多展品曾经漂洋过海到英国展出过；众多早就耳熟能详的器物都能顺利找到真身。甚至，陈列说明基本反映了半个世纪前的学术水准。

为什么这间博物馆的陈列如此落后于时代？我询问过印度的同事。据闻，陈列大纲的修改可不是件简单的事。这么多年来，也有不少次机会讨论新的陈列方案。不过，几乎每个细节都会有人提出不同意见，而且，每次讨论都是旷日持久的，拖到最后就偃旗息鼓了。这种说法听起来似曾相识。很多人以类似的例子批判印度式“民主”，称之为无事不议，议而不决。国家博物馆陈列看起来好像印证了这一说法。我很好奇，印度同行们会不会很反感这样的“民主”，做什么事情都束手束脚的；在这种人人都有话事权的情况下，很多事情都只能以最平庸的结果划上句号。不过，我却得到一个很意外的答案，他们居然颇能接受，认为议而不决的危害远不及凌驾于众人之上的独断权力造成的恶果。博物馆陈列陈腐落后固然不好，但是如果朝三暮四地修改，受损害的就不单单是博物馆了。我突然想起，在中国的博物馆中，没有经历过一而再，再而三地“拨乱反正”的展品还真不多。但是，这样的制度会不会导致由于众口难调，而什么事情都没法做呢？这个问题本身不难回答，因为有事实为证：虽然印度国家博物馆脱胎于殖民地时代的考古调查局，但是，现今的展览已经毫不含糊地将殖民主义痕迹清理得干干净净。这反映了独立后的印度各个阶层的共识。岂止是在博物馆中，印度社会生活几乎很难找到所谓殖民地怀旧情绪的表现。倒是我提出这个问题让印度同事感到非常意外，问我为什么不相信在民主规则下可能达成共识？

自从近百年前被介绍到中国来之后，“德先生”常常表现成为一种斗争策略甚至口号。也许就是由于这种策略化或者口号化，让我们对它产生了很多似是而非的想象。印度的例子倒是有趣地说明，民主其实是一套需要我们煞有介事地参与的游戏规则，人人都得以均等的机会表达自己的声音，不赋予任何人以预设的凌驾于众人之上的权力，也不会为这种凌驾的权力的任何行为买单。在这个游戏规则之中，固然没有酣畅行事的快感，但是也避免了屡屡改弦更张的尴尬。

（全文见2010年6月17日《南方周末》之《自由谈》）

博雅教育进入中国，采取了两种不同的方式：建立独立或者半独立的博雅学院或者荣誉学院，或者在研究型大学之中全面推行博雅教育课程。从某种意义上讲，博雅教育是具有美国特色的高等教育理念和实践，以“隐蔽的常春藤”指代的博雅学院和以哥伦比亚大学、芝加哥大学和哈佛大学为代表的研究型大学构成了两个类别的典范。后者是目前中国的博雅教育试验的主要组成部分。

目前中国的博雅教育实践的一个主要认识误区是将均衡选课制度视为博雅教育的本质特征。几乎所有博雅学院以及常春藤盟校大学部都采用了类似的制度，即按照思路高度近似的四分、六分乃至八分制划分学科归属，要求学生在一定期限（一般是两年）内在每个领域中选取最低限度的学分。这导致中国研究型大学在九十年代中期之后纷纷设置公共选修课。但是，博雅教育体系和公共选修课分属于不同的运作机制，形式有类似之处，实质却大相径庭。公共选修课的悖论在于，它的存在暗示了专业选修课的存在，大学仅仅依据学生的身份归属设立课程准入制度，因此形成设置了截然不同的标准的同名课程。“公共”与“专业”之分导致公共选修课流于肤浅表面的概论介绍，并进而招致对“博”与“专”的对立关系的错误阐发，而最终受损的是大学教育体系和整个科学体系。事实上，在所有推行博雅教育的大学之中都不存在专选和公选之分，均衡选课制度仅仅是博雅教育的表象特征之一。

博雅教育的核心不是教学内容，而是教学方法。博雅教育课程绝非增加知识、扩充视野、陶冶情操的点缀。这类流于肤浅和教学失控的课程恰恰是与博雅教育精神想背离的。无论是博雅学院，还是研究型大学的博雅课程，都强调教育者在大学教育中的主导地位，以及在关涉到如何培养健全的社会人的问题上，恢复或者加大教育单位投入量。如果仔细观察各个博雅学院的课程设置的话，本科低年级和高年级在课程确实存在分界。课程编号100系列和200系列大多包括各个学科固定的基础课程，这批课程恰恰是构建学生的基本价值观念、判断体系和知识结构的关键，因而可以被纳入到博雅教育的主干课程系列。博雅教育的主干课程应该起到三个作用：认知自身的知识性遗产、接触人类社会的基本问题、和理解他者的思维和判断。而在策略层面，博雅教育体系采取了诸多措施。其中，最显著的是小班教学。在文理学院之中，每门课程的学生人数大约在8-12人左右，人数上限不超过15人。与严格控制的课堂规模相关的是教学方式，课堂讨论等双向式交流占有较大的比重。讨论又基于精心控制的阅读和表达性写作。此外，各个博雅学院在最近二十年都建立了多条延伸和辅助教学线索。均衡教育、小班教学、重视阅读和写作、延伸教学等最终都服务于博雅教育目的，而博雅教育的核心是对学生的批判性思维和写作能力的培养。

一、博雅制度下中国古代史（先秦和秦汉）课程的设计和实施

我们以中国古代史（先秦和秦汉）课程为样本，探讨在中国研究型大学中如何实施博雅教育。中国古代史（先秦和秦汉）课程原为历史学系的本科一年级必修课程，是为期三个学期的中国古代史通史课程的第一个部分。在时间跨度上，起自远古人类的出现，迄于新莽的结束。内容涵盖东亚的原始人类的出现、农业文明的生成、中国国家文明的兴起、民族和族群的形成和历史记忆和文本的形成。2009年秋季之前，历年选课人数维持在40-70人规模。2009年秋季学期，该课程列入中山大学通识教育课程第一类“中国文明”主干课程之中。根据学校的相关规定，2009年入学的珠海校区新生需在前两个学年内完成至少一门第一类主干课程。2009年度珠海校区的入学学生人数接近4000人，而秋季学期开设的第一类主干课程共有3门。该课程实施双编码，即兼为历史学系的必修课程和非历史专业的通识课程。双编码用意在于，该课程不会因为有大量非历史学系学生选课而降低授课及作业难度，而是对全体选课学生采取同样的教学难度，同样的作业要求和同样的评分标准。该课程设计接收学生共计300人，实际接收325人，其中历史学系2009级学生59人，非历史学系选课学生266人。

作为通识教育主干课程的中国古代史（先秦和秦汉）课程，应该在三个方面服务于博雅教育目标。首先，对历史的关注普遍见于每个时代的每个社会。历史是什么，不仅仅对于历史学从业者至关重要，对于每个社会乃至每个社会的个人都具有显著的意义。因此，历史的观看和阐释之道是具有超出特定的社会和时代的价值的。其次，历史学是最基本的人文学科之一，这个课程应该有助于学生了解自身的知识性遗产。第三，对于非历史学专业的学生而言，这个课程需要展示历史学从业者是如何提出问题和解决问题的。这是了解他者世界的契机。因此，中国古代史（先秦和秦汉）课程的教学目标不是灌输最低限度的知识点，而是培养学生对历史性思维的理解。从操作层面上讲，就是放弃“专业”和“非专业”之分，对于所有选课学生等同要求；放弃单向度灌输教学方式，采用至少双向度形式；放弃对学生机械记忆能力的强调，重点培养学生的判断和表达能力。

基于上述认识，中国古代史（先秦和秦汉）课程在2009年秋季采取了四项主要调整：

1.教材形式的调整。基于历史阐释的建构性特征，这一课程摒弃了指定“标准教材”的做法。取消唯一教材并不是取消阅读，相反，这是强化阅读的做法。作为指定单一教材的替代方式，这一课程采用了多层级的基本阅读材料库的做法。首先，在通史、断代史和专论层面上，课程提供了大约五种代表性通史、十余种断代史和十余种专门史和历史专论，构成层级式教材库。课程没有硬性要求学生阅读全部或者任何特定的教材，而是将选择权交给学生，但是，在课程之初，任课教师会对各种通史和断代史专著作出必要的解题和导读。此外，针对既往存在的“读书”就是“读教材”的误解，本课程拟定了第二个层级的阅读材料库，由大约50篇参考文献构成。列入参考文献库的可能为学术论文或研究专著选章，也可能为普及读物选章。所有篇目均与授课课程密切配合，每讲对应2-4篇不等的阅读文献。阅读文献库的增删是灵活的，可能随着课程内容变更而调整。所有教材和参考文献的阅读均在课外进行，但是，可以通过制度性措施控制阅读效果。相对于第一个层级的阅读材料而言，课程更为强调第二个层级的文献的阅读。但是，相关规定还是有很大的弹性空间，课程要求学生至少选择其中5篇精读，并且写出读书报告。在试验若干次之后，我们将汇编阅读文献成为《读本》。教材方面的调整体现对原典阅读的价值的强调。

2. 课堂结构的调整。在中国古代史课程中实施博雅教育的最大挑战是选课人数。常见的博雅教育课程一般将选课学生控制在15人之内，即使是以讲授为主的课程，也以30-40人为上限。如果不能保证任课教师熟悉并关注每个学生的学习状况，教、学之间缺乏密切的思想交流的话，这个课程将无异于普通的公选课。这一课程由历史学系配备了多达12名在读博士生助教，确保将师生人数比降低到可接受程度。每名助教负责大约25名学生的讨论课、平时作业、学习辅导等。课程教学采用讲授课程和讨论课相结合的方式。目前整个课程包括3次小组讨论，计划逐步调整到4次。小组讨论均由博士生助教主持。在讨论课时，每组又细分成为约12人的两小组，每小组每次讨论时间为2小时。每次讨论课时，学校另行安排适合小组讨论的小课室。课程一般提前公布讨论主题和基本阅读文献，在讨论课之前，学生自行阅读核心文献，查找延伸信息和文献。小组讨论均由助教主持，在主持讨论课前一周，任课教师安排与助教们的讨论，确定小组讨论要点，必要的知识背景补充、对学生的引导等细节。2009年度指定的核心阅读及讨论主题包括：

第一次阅读讨论：以顾颉刚《古史辨自序》为核心文献，讨论中国近现代史学的思想基础。

第二次阅读讨论：以李济《安阳》选章为核心文献，讨论上古历史的重建方式。

第三次阅读讨论：以杜正胜《编户齐民》选章为核心文献，讨论中国历史从上古到中古的转型。

阅读篇目至迟在讨论课之前约4周公布，为了解决保留本图书数量不足的问题，所有入选文献都已经制作成为电子文档格式。

课堂结构的调整基本将可控的小班讨论和大规模课堂教学结合起来。

3.考核制度的调整。由于课程结构的变更，也由于教学目的的调整，课程考核制度也随之发生转变。在中国古代史课程之中，我们调整了课程成绩结构，期末考试所占比重下降，作业和课堂讨论所占比重上升。即使在期末考试之中，我们也尽量降低依靠机械记忆的部分。2009年中国古代史课程的最终成绩由以下数块组成：期末考试占30%，作业成绩占60%，由五次习作（每次占6%）和三次小组讨论（每次占10%）构成，另外，任课教师控制平时成绩占10%。课程鼓励学生多读多写，对于提交超过5篇习作的同学可以上浮作业成绩和平时成绩。该学期提交6篇以上读书报告的同学达到30人之多。作业成绩主要由助教决定，任课教师仅仅需要明确制定评分细则，以及在助教没有把握的情况下，阅读习作和判定分数。

阅读、写作和表达是这个课程非常强调的技能。批判性思维并不是本能的逆反反映，而应该表述成为“同情之理解”和“理性之思维”，具体而言，即表现在如何全面准确地理解他人的表述，如何形成自己的观念，以及如何准确地表达出来。考核制度的调整体现了对批判性思维和写作能力的强调。

4. 学习途径的调整。毫无疑问，课堂始终是教学的重要节点，但是不应该被视为唯一节点。博雅教育体系一般采用多层面，多线索地增加教育线方式提升教育频率和密度，众多博雅学院引以为傲的特色，如全球学习网络、自我发展项目设计、服务学习等，均出自这一思路。中国古代史（先秦和秦汉）课程虽然无法独立采用多种辅助教学措施，但是至少形成了与课程配套的两个主要节点。一个是实质上的教学辅助手段。自2007年以来，我们推行了一个下午茶活动，即在每周选定的一个时间里，师生们自由地在休息室或者咖啡厅中聚会，讨论最近的阅读和写作，同时也邀请一些学者做些非正式的讲座。参加下午茶的同学也可以共同阅读某些书籍，或者讨论同学的习作，或者进行学习辅导。下午茶活动成为了课堂教学的重要补充部分。另一个是虚拟教学辅助手段。与大多数已有网络资源的课程不一样的是，中国古代史课程的网络建设的主要目的不是静态展示，而是交流互动。因此，本课程的网络建设重点发展了文献中心和网络讨论两项。课程选用的阅读材料悉数制成电子文档格式，集中在网络空间之中，方便师生使用。此外，本课程曾经在天涯空间以及独立的康园学堂（www.honglok.org）中设置课程习作专区。理论上，任何学生的课程写作都是完全公开的，而不再是假定为单向提供给教师判读的。选课学生都有义务将作业公布在网络上，也可以相互评价，这也是一个重要的同辈学习机会。学习形式上的调整反映了我们对延伸教育和辅助教育的考量。

通过以上四个方面的调整，中国古代史（先秦和秦汉）课程基本构成了一个体现博雅教育理念的课程系统。原典阅读、小班讨论、重视写作、延伸学习都是其主要特色。课程效果基本令人满意。对于双编码制度下的非历史专业学生而言，目前的通识课程管理近似于公选课程，实施前三周试听制度，该课程在试听期间退选和增选学生人数大体相当，波动人数在20人之内。讲授课没有实行点名制度，但是出勤率维持在80%左右。课程在作业和讨论上提出较高的要求，不仅远高于公选课，甚至超出大部分文科专业选修课，但是完成了作业和讨论要求的同学达323人。

二、中国古代史（先秦和秦汉）课程模式的推广

以上简单总结了中国古代史（先秦和秦汉）课程的博雅教育模式尝试。需要说明的是，这仅仅只具有样本价值，而不代表博雅教育的整体成功。在推广样本经验的过程中，至少有两个问题需要特别说明。

首先，在研究型大学中推广博雅教育是个整体性的系统工程。如果缺乏系统支援，单一课程的尝试势必最终走向失败。2009年秋季学期，中山大学启动面向全校本科学生的通识教育计划，按照四分体系，在中国文明、全球视野、科技、经济和社会，和人文基础和经典阅读中开设了27门课程，并且设定了每个学生在四个类别中的最低学分要求。一定规模的通识教育才能在制度上保障博雅教育方法。整体性系统工程的另一个含义是，虽然各个课程的教学内容和特色各不相同，但是应该在教学强度、学生要求、评分规则上做出指导性规范，使各门通识课程在难度、强度和学生投入程度上大体持平，这样才能维持通识课程体系的相对稳定。如果任何一门通识课程采取放任的教学形式，而目前的通识教育又缺乏防止学生趋易避难的控制机制，则整个课程体系可能因此受到损害，甚至恶性循环导致整体性溃败。

其次，虽然博雅教育模式具有多层级、多维向的特征，但是教师仍然是组织和控制教育的关键。博雅教育的推广需要大批认同博雅教育理念和熟稔博雅教育规则的教师。师资问题在当前中国尤其突出，因为在现在的师资力量中，几乎无人成长于博雅教育体系之中，即使曾经执教于博雅教育体系的教师也为数不多。因此，师资培训是个关键环节。其实，这个问题即使对博雅教育传统悠久的美国高等教育界来说也是一个重要问题。常见的解决思路是通过长达一年的教师培训项目或者一周或者数日的小规模教学讨论班的方式，使教师们在一些基本理念和方法上获取认同，这也是推广行之有效的个案经验的绝好机会。这一点上，我们有必要借鉴美国经验。

（第一部分见2010年5月17日《中山大学报》第2版，全文《复旦通识教育》第3卷第4期待刊）

最先知道绕三灵已经到了2006年。当时我希望在大理做些濒危文化、工艺传统和民间信仰的调查。七月，一个阳光暴烈的下午，我被出租车扔在龙山行政中心空旷的广场上，以至于进入到文化局的办公室时，眼睛甚至不能马上调整到正常的光圈位置。晕晕乎乎地，我接受了文化局赠送的一堆书，其中一本就是关于绕三灵的。在当时都没得来得及仔细看，不过即使仔细看了，也许并不会留下特别的印象。

真正让我对绕三灵感兴趣的契机是2007年之后的滇中和滇西世居民族的节日调查。而对世居民族的节日的兴趣又起因于我们对楚雄一带的土主庙、文昌宫等宗教建筑的调查。如果希望用景观学方法研究土著信仰，我们就有必要了解在建筑空间中的行为──节日是一个重要的节点：它不单是场景，其实就是内容本身。于是，我在2007年调查不同的火把节，同时也有同学开始调查各种其他的节日。不过，我们很失望地发现，很多“传统”节日的传统性都是非常晚近界定的。我希望找个稍稍逃脱了现代诠释者的底层节日──很可能是历史上曾经背负污名的节日。

这时，绕三灵引起了我的注意。它符合我的“免受现代污染”的条件：历史上这是个被称为“风流会”的节日，政府在是否应该“开发”它的问题上显然曾经有些扭捏，道德性考虑可能让政府更坦然地选择火把节或者三月街作为复兴民族文化的入口。绕三灵是个与众不同的节日：一方面，它以“原始遗风”为名。在汉语词汇里，一旦沾上“原始遗风”，总是暧昧地指那些不羁的男女之事，从而引起登徒子的无限想象。最近十年来，中国各个民族自治地区冒出多少个“东方情人节”！这是个噱头，不过对我而言，没什么吸引力。甚至，最近这么多年的田野经历让我对这种“让人眼前一亮”的说辞抱有本能的抵制。另一方面，这是个罕见的“移动”的节日。我们习惯看到固定地点的土著节日，但是绕三灵的移动性是一个与众不同的特色。在长达三天的时间里，洱海各村的居民们各自组队，沿着固定的线路巡游。可以与之匹敌的，大概只有妈祖巡游了。第三方面，与妈祖巡游不同的是，绕三灵不是对单一神的崇拜，而是对神的世界的崇拜，按照新近的文献的描述，绕三灵将从佛都三塔寺出发，首停仙都圣源寺，次停神都洱河祠，折返佛都，在马久邑结束。于是，行走路线和行走过程中的活动将用来构建神的世界，特别是群神的关系。第四方面，与很多宗教节日不一样的是，女性是绕三灵的主角。女性在长达三天的活动之中迸发出令人瞠目的活力，完全是在与诸神嬉笑嗔骂的氛围中度过的。而绕三灵一结束，那些女性们恢复了虔诚肃穆的表情。在这三天里，男人们要么勇敢地冲出去打情骂俏，要么就憨厚地旁观吧。

节日的调查说来也很简单。虽然平日的调查必不可少，但是，最集中的工作无非就是节日那几天。当然，群众性节日从来都不是单向度时间刻度和唯一中心地点的，理想的状况是有一个团队的人精心设计，分组调查。不过，我的绕三灵调查是独自一人的田野，这样也许需要两三个周期才能保证没有太大的缺漏，但是，也有一个好处，每个环节基本会按照同样的标准完成。

我的绕三灵田野于是自2009年开始。2009年，我提前一天住进大理古城。很快，我就发现，这是个被边缘化的节日。古城内外看不到任何关于绕三灵的标语、广告和公文，客栈里打扫卫生的中年妇女只有在我的提醒下才大体知道次日即是绕三灵，但是在哪儿却不知道，而且也毫无兴趣参加。但是，我也确切地知道，节日到了。因为我已经在大理古城里看到疑似绕三灵积极分子。她们的装束非常统一──用学术的语言说吧，视觉表达特征明显。她们都带着草帽，草帽上插着小花，身上扎着彩色布条。我当即抓住机会，问她们明晨在什么地方？是否会在崇圣寺集合？她们告诉我，明晨去城隍庙吧。

古城的城隍庙很不好找，我几乎是用鼻子找到这座背街的寺庙的。这里其实是城隍和本主的合庙。一个白族老年妇女在不甚优美，甚至有点肮脏的庙前小溪前悠扬的歌声令我至今难忘。农历四月二十三日大理城隍庙里人声鼎沸，但是仔细看过和询问之后就会发现，来这里的人不全是冲着绕三灵来的；很多人相信大理城隍在保佑功名上很灵验，痴心父母纷纷前来，尤其是在高考前夕。在城隍庙里纵情歌舞的妇女们告诉我，她们不去圣源寺了，而且明天早上去河矣城。那么，有人会在三塔那里吗？没有！

我仍然不死心，奔赴三塔而去。果然，见到了一幅与绕三灵绝无关系的场景。“佛都”、“仙都”和“神都”排列得如此整齐，为什么就不容易证实呢？事实上，越是这种排列整齐的历史表述，越难以获取证实。“整齐化”是层累地形成的古史的一个重要步骤。

庆洞圣源寺前是个巨大的市场。本来并不宽敞的弹石路两旁支起棚子，贩卖各种食物、衣物、用品等等。十五块钱一件的上海最新款衬衫，新推出的三线饮料品牌，供人合影的孔雀和动物标本，各种神奇的药水，完全就是面粉的火腿肠，砸倒八个可乐罐就能获奖的游戏，“乡亲们，对不起，我们来迟了”的激情钢管舞……。圣源寺前的市场令人绝望的漫长，背着背包的我和背着竹篓的乡亲们拥挤在一起。好不容易挤到圣源寺前，如果无视已经形成产业规模的乞丐们的话，莲池会和众多香客的虔诚也会给人留下深刻的印象。但是，商业，低端的农贸市场层次的商业正在蚕食或者鲸吞诸神和香客的空间，神圣完全处在世俗的包围之中，并且步步退缩。

第二天，我在喜洲的魁阁等到了前一天在大理城隍庙见到的湾桥莲池会的老奶奶们。她们的娱乐精神令我难忘，而且，我知道越娱乐，越虔诚。上表、焚香、叩拜如仪。接下来的是霸王鞭舞。看到这个，我忍不住笑了一下，这是种极具性暗示的舞蹈，不知舞者们是否也这样认为？两位持竹枝的老妇人的调子也是一唱三叹，令人回味不已。2010年的绕三灵我匆匆经过魁阁，没有见到她们，不知那两位领头的老太太是否还是健康如故？河矣城的洱河祠外也是热闹的市场，不过好在长度有限，不足一公里而已。售卖货品和前一日在庆洞圣源寺见到的一模一样，甚至我怀疑这些小贩们才是规规矩矩地绕完圣源寺，接着绕洱河祠的。这从一个特征非常明显的残疾人乞丐上可以看出来。

绕三灵的最后一天在马久邑村。和前两天相比，马久邑可以算得上冷清了，几乎没有什么外来的商贩。而这里的迎接本主是真的存在一条迎神路线的，在前两个地点基本上看不到了。村中的莲池会老太太、农闲时的男人和兴奋的儿童会奔赴村外海边，迎接金姑娘娘，然后热闹非凡地折返本主庙。很多摄影作品中的洱海地区的绕三灵巡游就是取的这个景。这里的观众也是以本村和邻村居民为主，他们对中老年妇女跳所谓白族舞蹈最感兴趣。我去年都为前来表演的洞经会深感抱歉，因为在中老年妇女的歌舞之后，围观者毫不客气地马上离场，让呆坐的我变得跟包场听洞经一样。

好了，原本流畅顺滑的表述之下原来不是一潭静水，而是暗涌迭出的。我们从来无法沿着官式陈述寻找到选题入口，当然也不期待。2010年的田野便是为了检验和完善这些假设。2010年的绕三灵田野至少提醒我们，应该关注四月二十二日在城隍庙的活动，也许城隍庙和圣源寺并不是同一天进行的，理论上绕三灵的队伍应该是二十三日辞别城隍庙。但是，二十三日这天，我也的确看到城隍庙外一场更为正式的荐神仪式，莲池会的老太太们为河神、城隍和本主焚化新购的衣裳。圣源寺的拥堵程度比去年更为严重，但是，我非常遗憾地发现，绕三灵的宗教空间已经越来越小了。去年圣源寺旁的一块空坪还是用来唱调子的，但是今年却被小贩们彻底占据了，盛装的白族男女兴冲冲地跑来，落寞地转一圈，然后掉头走掉，看起来是有些让人伤神的。圣源寺南侧有个硕大的对歌场，去年没有注意到，今年跟着人群涌去，果然，地方很大，人也很多。我走进去的时候，第一个念头居然是想起了“对面山上的朋友，你们好吗？”唱调子的人无需号令，都是十多人自然围合起来，一小撮地活动，唱得好的，跳得欢的，自然引起众人围观。不过，煞风景的是，一个跑场子的腾格尔状歌手占据了正中心，通过喇叭等简易工具，用撕心裂肺的声音把土著们感到边边角角上休息去了。这也算是一种民族智慧吧：白族的唱调子和跳舞要从太阳西斜开始，估计“腾格尔”在阳光暴晒下撑不到那个时刻。洱河祠里碰到一位自去年的三月街开始就在各种节日场合中邂逅的西人摄影者，我们站在洱河祠中聊上几句，──有变化吗？──除了人更多，小贩更多，天更热以外，没了！

真的没有变化吗？也不是。我在城隍庙的墙上看到了一张红纸告示，写着大理古城打造绕三灵活动的安排。一旦听到“打造”，我的心也是本能地一沉。古城中的绕三灵活动安排在新建的武庙会。我曾经在2009年的三月街期间来这里旁观过一场彻夜音乐会的前三十分钟。当时我是为着洞经而来，岂料上来一个金蛇狂舞状的胖男人。武庙会被定位为“大理非物质文化遗产的活态展示区”。我不同意“非物质文化遗产”的提法，更不认为“遗产”还有机会“活态”展示，但是，对于这种努力，我还是乐观其成的。武庙会在最近一年中也确实开辟了不少展室，引入列名国家或者省级的非物质文化遗产。我在鹤庆造纸的工作室里待了一段时间，学到一个有趣的知识：所谓丽江东巴纸其实是鹤庆造的。这也对，丽江在茶马古道上其实是偏于一隅的，而鹤庆在当时应该是大理向北之后的一个地区性制造中心。武庙会当天安排的绕三灵展演还是洞经、调子之类的。上午是洞经专场，可惜来大理的人，去武庙会的人都不是为了绕三灵去的。我自城隍庙赶往武庙会，到场时洞经已经开演半个多小时了，演出的一家是我不熟悉的同仁会，仔细辨认，发现了几张熟面孔。最有趣的是，一个回头凝望的路人甲被我认出来，是南诏古乐会的一位乐师，于是我乐得在台下听一段关于同仁会的八卦。这场洞经表演太冷清，又像是我在包场一样。原本应该是上下半本各四个曲牌，但是下半本到第二个曲牌后，被人生生叫停了。虽然没有什么人关注武庙会的绕三灵展演，但是，这至少是一个信号。

如果我们还是停留在“绕三灵”是个被生产的传统的话，这已经没有什么新意了。不妨让我们再进一步，试图想想“绕三灵”应该有历史根基吧？那历史根基是什么？什么时候经过裁剪？历史上形成过“绕三灵”定式吗？我们可以肯定“绕三灵”的“三”绝不是数字，因为这是白语“关上览”的音译，因此“佛都”“神都”和“仙都”的三者排列肯定是有违原本意味的，那么，是什么把多个相距不算近的村子的节日联系起来的？这和水家的连续过端的模式是否有共通之处？绕三灵是庆祝什么吗？还是真的和费子智Charles Fitzgerald认为的一样只是民间狂欢？即使是狂欢，那总得有个由头吧，由头是什么？

这次在大理感觉眼前又多出“一抹亮色”，仿佛一夜之间，黑丝流行古城。起初我以为黑丝是游客，但是她们脸上的高原红和地道的大理腔出卖了她们，更何况她们常常手提肩背居家用品穿街过市。大理黑丝的类型学分析显示，这是一个传播的结果，因为在原生中心和次级中心出现的不同型和式的黑丝几乎是同时期出现在大理。因此，既有祖母级的高及吊袜带位置的平滑黑丝，也有网纹黑丝，而且还有一种新式样极受欢迎：在短裙或者短裤下着半截裤状黑丝。黑丝来势极其迅猛，无论是在大理古城内，还是在大丽公路的村口上，你都可以见到。总的说来，黑丝是个令人赏心悦目的视觉形象，如果网纹，且与热裤相配，则得分更多。

昨天到今天发生两件小事值得一记。

昨天上午赴下关大理州博物馆之前，我没有在中和居吃早点，而是直奔人民路和复兴路交叉路口的一家杭州小笼包店。这家店子原本在洋人街上段路口，年初搬到了现在的地点。等我走到之后，发现这家小笼包店彻底不见了，只好在附近另一家早点店草草吃点东西。下午返回时，中和居经理问我，为什么不在酒店吃早点，是不是口味不合？我说，我只是出去找小笼包和豆浆去了。回答让我很吃惊，她问我，明天早上给我准备小笼包和豆浆怎么样？这太出乎我的意料，哪有酒店提供这样的免费个人服务的？早上八点一刻，前台打来电话，说早点已经准备好了。果然，是小笼包和豆浆！我也算是走过很多地方的人了，这样的服务不多见，值得一记。

另一件事情发生在昨天晚饭前。窗外是大理一中的操场，学生们好像在准备一场合唱比赛，在操场上连续唱了两个多小时。大致听起来，起码有四个班在排列，但是曲目却很单调，一首应该是大理一中的校歌，充满了“今天我以你为荣，明天你以我为荣”的表述，另外两首是大众歌曲：其中之一是首船歌，另一首是“五星红旗，我为你骄傲”。后一首翻来覆去地唱。这让我想起我的大学时代。这首歌，和“今天是你的生日”、“朝花夕拾”以及后来的“走进新时代”都是水房金曲。曲调顺口，但绝对说不上优美，口水调而已。好像一个时期里北京充满了这样的所谓“音乐人”。都不是科班出身，仅仅凭着自己的感觉写下几个自己顺耳的调子──当然，都是“人民群众喜闻乐见”的。填词的人写些大而无当的顺口溜，张俊以确实是那个潮流的代表人物啊！大学男生挺喜欢这些水房歌的，也许唱着这些，脏袜子和臭球鞋也能随之升华？但是，我真的不喜欢这些歌，而且认为它们比动物更凶猛，我不明白，有什么名字比活生生的生命更重要？如果奉之为圭臬，对生命的漠视和践踏可能根植于胸；如果只是挂在口上，嚷嚷这句话的文化多么虚伪！

如果考虑到臭名昭著的圣彼得堡出租车，对游客来说绝不便利的公车和地铁，几近于绝迹的自行车的话，圣彼得堡真的只能被迫成为徒步客的天堂了。

我们很容易忽视圣彼得堡的很多数据，比如它在世界旅游目的地的排名、它的物价排名、它的城市规模排名。圣彼得堡在全世界最受青睐的旅游目的地中，圣彼得堡稳居前十之列，而它的物价水平也是在全球前十之列。圣彼得堡的城市规模虽在俄罗斯次于莫斯科，但是在整个欧洲也排名高居第四！不过，不用担心，只要你的口味不是太圣彼得堡值得看的地点基本集中在以涅夫斯基大街为中心的地区。即使是深度游，也是跨越涅夫斯基大街所在的涅瓦河南岸、瓦西列夫斯基和彼得格勒三个地区相毗邻的部分。这基本上是向游客展示的圣彼得堡。当然，这个地区是圣彼得堡物价最高的地区。至于俄罗斯的圣彼得堡，访客其实是不容易进入的。

涅夫斯基大街是城市的主干道，北起东宫广场和海军部，南抵圣彼得堡火车站，但是访客一般不会走过阿尼契科夫桥，因此人头涌动的不过是大约两到三公里的距离。阿尼契科夫桥头是庞大的丹麦建筑，讲述了末代皇太后悲惨而长寿的一生的命运。这是一个年轻时代就贵为皇后的丹麦女子，思乡心切，延请家乡的建筑师设计了一组她的故国风格的建筑，以便于误把他乡当故乡。不过，二十世纪初没有给她留下多少美好的回忆，她目睹了丈夫和长子之死，登基之后的次子没有让她缓下一口气，革命处决了她的儿子、孙子和女婿，并最终迫使年老的她返回故土。

瓦西列夫斯基区原本是工业区和大学区，可看的内容都在临河的大学路上，施耐德中尉桥基本是一条分界线，向西并无多少可观之处，向东则经过圣彼得堡国家艺术学院、狮身人面像、缅希科夫宫殿、人类学博物馆、灯塔柱等，并可以沿着大学路一直走下去，过桥抵达彼得大帝小屋和彼得保罗城堡。

一个徒步客，只要他住在中心区内──他也只能住在这里，基本上他可以在两个小时内徒步到这些地方──速度也不用很快。至于更远的地方，郊区的彼得霍夫和普希金则需要坐旅行社的巴士。反而是市区内稍远的地方，如萨尔莫尼教堂，则不是很方便抵达。

至少，还有两个原因导致圣彼得堡很适合徒步客，一是天气宜人，即使到了夏天，如果不走在阳光里，也不会觉得炎热。俄文中专有“向阳”“背阴”标示方向，看来不无道理。徒步客可以选择走在背阴侧──凉风徐来，不亦快哉！第二，圣彼得堡内咖啡馆众多，不愁找不到歇脚的地方，其中既有统一标志统一标准的连锁咖啡店，也有很多别具特色的小咖啡馆。甚至，你可以拐进一家俄罗斯人的酒水食杂店，打开冰柜，拿出一支“格瓦斯”！是的，这就是我在抵达圣彼得堡第二天干的事，下午五点冲进一家小铺，──“格瓦斯在哪儿？”